Uniwersytet Warszawski

Instytut Badań Interdyscyplinarnych „Artes Liberales”

Komisja do Badań nad Reformacją

w Polsce i Europie Środkowo-Wschodniej

REFORMACJA

w Polsce i Europie Środkowo-Wschodniej

Redaktor naukowy serii

Piotr Wilczek

Rada Programowa Serii

Irena Backus (Genève)

Karin Friedrich (Aberdeen)

Howard Hotson (Oxford)

Richard Muller (Grand Rapids)

Vladimír Urbánek (Praha)

Tom 1

REFORMACJA W DAWNEJ RZECZYPOSPOLITEJ

I JEJ EUROPEJSKIE KONTEKSTY

POSTULATY BADAWCZE

***

University of Warsaw

Institute for Interdisciplinary Studies „Artes Liberales”

Committee on the Study of the Reformation

in Poland and East-Central Europe

REFORMATION

in Poland and East-Central Europe

Series Editor

Piotr Wilczek

Editorial Advisory Committee

Irena Backus (Genève)

Karin Friedrich (Aberdeen)

Howard Hotson (Oxford)

Richard Muller (Grand Rapids)

Vladimír Urbánek (Praha)

Volume 1

THE REFORMATION IN THE POLISH-LITHUANIAN COMMONWEALTH

AND ITS EUROPEAN CONTEXTS

RESEARCH PROPOSALS

REFORMACJA W DAWNEJ RZECZYPOSPOLITEJ

I JEJ EUROPEJSKIE KONTEKSTY

POSTULATY BADAWCZE

Koncepcja tomu i redakcja naukowa

Piotr Wilczek

Współpraca redakcyjna

Michał Choptiany

Jakub Koryl

Alan S. Ross

Warszawa 2014

Pracę opiniowali do druku

Prof. dr hab. Andrzej Borowski

(Uniwersytet Jagielloński)

Prof. dr hab. Dariusz Rott

(Uniwersytet Śląski)

Copyright © by Instytut Badań Interdyscyplinarnych „Artes Liberales” Uniwersytetu Warszawskiego, Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa and the Authors

Projekt okładki

Jowita Lis

Przygotowanie publikacji elektronicznej

PanDawer

www.pandawer.pl

Praca naukowa finansowana ze środków na naukę w roku 2009 jako projekt badawczy

ISBN: 78-83-64003-13-4 (Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa)

Wydawcy:

Wydawnictwo Naukowe

Sub Lupa

ul. Grzybowska 37A lok. 7

00-855 Warszawa

www.sublupa.pl

www.ksiegarnia-sublupa.pl

Spis treści

Reformacja w Polsce i Europie środkowo-wschodniej. Postulaty badawcze – wprowadzenie do lektury [Piotr Wilczek]

Część I. Reformacja w Polsce i Europie. Problemy ogólne

Z problemów reformacji XVI wieku. „kryptoreformacja” – erazmianizm – eklezjologia. Postulaty badawcze dla historii literatury i kultury polskiej [Marta M. Kacprzak]

Reformacja w dawnej Rzeczypospolitej z perspektywy kulturowo-społecznej [Monika Kuleczka]

Republikanizm a reformacja w polskiej myśli politycznej XVI wieku. Postulaty badawcze [Dorota Pietrzyk-Reeves]

Kobiety a reformacja. Postulaty badawcze [Joanna Partyka]

The history of knowledge and the Reformation – some thoughts on Poland [Alan S. Ross]

The Warsaw Confederation of 1573 and the Hungarian Religious Toleration Acts [Gergely Schreiber-Kovács]

Część II. Republika uczonych: Erasmus – Fricius – Ramus 

Konfesjonalizacja humanizmu w Niemczech i Rzeczypospolitej w XVI wieku [Jakub Koryl]

Polifonia tradycji filozoficznych w „Sylwach” Andrzeja Frycza Modrzewskiego. problemy interpretacyjne [Steffen Huber]

Czy istnieje polska recepcja pism Pierre’a de la Ramée? Kilka postulatów badawczych [Michał Choptiany]

Część III. Reformacyjna egzegeza biblijna 

“The Morning Star of the Reformation”: John Wycliffe’s Realistic Exegesis [P. V. Sokolov]

Wokół wybranych problemów egzegezy biblijnej – Sokołowski, Keckermann [Wojciech Ryczek]

Część IV. Praca nad rękopisami, problemy edytorskie

W kręgu reformacyjnej kultury słowa (rękopisy, książka, oratorstwo) [Mariola Jarczykowa]

„Teologia na co dzień”. Postulat wydań krytycznych tekstów protestanckich doby staropolskiej [Dariusz Chemperek]

Prace nad niemieckojęzyczną częścią korespondencji Jana Dantyszka – perspektywy internetowej publikacji Korpusu tekstów niemieckich Dantyszka [Anna Skolimowska]

Część V. Kalwin i kalwinizm

Perspektywiczny wymiar teologii Jana Kalwina [Piotr Jaskóła]

„Podręczny Kalwin”, czyli wypisy z Kalwina – propozycja wydania polskiego wyboru pism Jana Kalwina [Dariusz M. Bryćko, Piotr Wilczek]

Polski kalwinizm i irenizm w drugiej połowie XVII w. Współczesne wydanie i omówienie dzieła Daniela Kałaja pt. „Przyjacielska rozmowa ministra ewangelickiego z księdzem katolickim” [Dariusz M. Bryćko]

The Irenic Ecclesiology of the Polish Reformer Daniel Kałaj [Dariusz M. Bryćko]

Piotr Wachenius – pisarz bez rodowodu? Rezultaty badań [Mariusz Pawelec]

Część VI. Radykalna reformacja

The Major Concepts of Antitrinitarian Theology in the 16th century [Piotr Wilczek]

Bracia polscy i humanistyczne zerwanie [Jacek Kochanowski]

Noty o autorach

Selected monographs on the Polish and East-Central European Reformation published in foreign languages

Komisja do Badań nad Reformacją w Polsce i Europie Środkowo-Wschodniej www.reform.ibi.uw.edu.pl

Committee on the Study of the Reformation in Poland and East-Central Europe www.reform.ibi.uw.edu.pl/en

Piotr Wilczek (Uniwersytet Warszawski)

Reformacja w Polsce i Europie środkowo-wschodniej. Postulaty badawcze – wprowadzenie do lektury

Przedstawiana czytelnikom praca zbiorowa poświęcona jest postulatom badawczym dotyczącym szeroko rozumianej reformacji w dawnej Rzeczypospolitej i jej europejskich kontekstów. Publikacja stanowi rezultat rozmów prowadzonych podczas roboczego seminarium Komisji do Badań nad Reformacją w Polsce i Europie Środkowo-Wschodniej, które odbyło się w dniach 18 i 19 grudnia 2009 r. w Warszawie. Spotkali się na nim badacze z kilku krajów zainteresowani tą problematyką, reprezentujący młode i średnie pokolenie.

Taki był właśnie pomysł związany z utworzeniem Komisji: chodziło o zgromadzenie naukowców młodszej generacji, zaangażowanych w badanie reformacji w tym regionie, pochodzących z różnych krajów, szukających forum (zarówno rzeczywistego, jak i wirtualnego/internetowego), na którym mogliby dzielić się wynikami swych prac, prowadzonych często bez intensywnych kontaktów z innymi osobami o podobnych zainteresowaniach. Pomysł powołania komisji zrodził się w czasie rozmów prowadzonych przez niektórych uczestników seminarium zorganizowanego w Krakowie w lipcu 2009 r. przez prof. Howarda Hotsona z Uniwersytetu w Oxfordzie w ramach grantu Cultures of Knowledge wspieranego przez Andrew W. Mellon Foundation. Zaułki Starego Miasta i przytulne wnętrza jednej ze staromiejskich restauracji sprzyjały rozmowom o utworzeniu nowego zespołu badawczego, prowadzonym przez Dariusza Bryćkę, Michała Choptianego, Howarda Hotsona, Steffena Hubera, Alana Rossa, Vladimira Urbánka i piszącego te słowa, który zaproponował swój Instytut jako miejsce działania takiej międzynarodowej komisji badaczy. Wspomnianym wyżej kolegom wdzięczny jestem za tak pozytywną reakcję na moją propozycję. Jednomyślne poparcie prof. Jerzego Axera i Rady Instytutu Badań Interdyscyplinarnych „Artes Liberales” spowodowało, że w listopadzie 2009 r. powołano w Instytucie nową komisję, o której celach i planach piszemy szerzej w końcowej części tej książki.

Entuzjastyczny odzew naukowców z Polski, Czech, Węgier, Francji, Niemiec, Irlandii, Rosji, Słowenii, Wielkiej Brytanii i USA spowodował, że już w grudniu 2009 r. zorganizowaliśmy w siedzibie Kolegium Artes Liberales Uniwersytetu Warszawskiego robocze seminarium Komisji. Nie wszyscy zainteresowani mogli przyjechać, ale większość nieobecnych przesłała listy z interesującymi propozycjami badawczymi i wydawniczymi. Warszawskie spotkanie pokazało, że istnieje w środowisku wielka potrzeba kontaktów, wymiany poglądów, pracy nad stworzeniem wspólnych projektów, których nie można udźwignąć w pojedynkę.

Pojawiły się pomysły nowego spojrzenia na problemy kiedyś promowane przez oficjalną politykę naukową, a dziś badawczo zaniedbane, takie jak twórczość Andrzeja Frycza Modrzewskiego, teologia i działalność braci polskich czy problematyka szkolnictwa reformacyjnego, wymagająca zupełnie nowego spojrzenia w kontekście badań zachodnioeuropejskich. To samo dotyczy badań nad rolą kobiet w reformacji, zagadnień konfesjonalizacji humanizmu czy korespondencji renesansowych humanistów ujętej w kontekście zagadnień reformacyjnych.

Uczestnicy spotkania proponowali nowe spojrzenie na rolę kulturowo-społeczną reformacji oraz związki reformacji z republikanizmem. Zwracano uwagę na pilne potrzeby edytorskie, dotyczące zarówno źródeł polskich, jak i tłumaczenia podstawowych źródeł zagranicznych. Postulat wydania polskiego wyboru pism Jana Kalwina sprowokował dyskusję, podczas której okazało się, że po polsku nie wydano też dzieł Filipa Melanchtona, a obecność pism Marcina Lutra jest tylko pozorna, są one bowiem praktycznie niedostępne w obiegu naukowym. Zaniedbania w badaniach nad kręgiem kalwińskim obejmują też pisarzy polskich, czego przykładem była omawiana na seminarium twórczość Daniela Kałaja i Piotra Wacheniusa.

Dyskutowano o problemach kryptoreformacji i erazmianizmu i o reformacyjnej egzegezie biblijnej. W referatach i dyskusjach uczestnicy wskazywali na charakterystyczne dla wielu prac dotyczących polskiej i środkowoeuropejskiej reformacji podejście ideologiczne ukazujące ją jako ruch społeczno-polityczny, a nie ruch religijno-kulturowy, w którym ogromną rolę odegrała teologia i dyskusje dogmatyczne. Podczas rozmów uświadomiliśmy sobie, że nie istnieje opublikowana po polsku obszerna, naukowa, nowoczesna historia polskiej reformacji, przeznaczona dla szerszej publiczności, ale spełniająca jednocześnie najwyższe standardy zgodne z dzisiejszym stanem badań. Jedyne dzieło, które mogłoby spełniać takie oczekiwania zostało opublikowane w Niemczech i napisane przez niemieckiego uczonego (Christoph Schmidt: Auf Felsen gesät. Die Reformation in Polen und Livland. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000). Miejmy nadzieję, że najpóźniej za kilkanaście lat nowocześnie napisana historia polskiej reformacji pojawi się i może zostanie napisana właśnie w kręgu badaczy skupionym wokół Komisji.

Obecność w gronie referentów i dyskutantów badaczy różnych specjalności, reprezentujących nie tylko historię, ale przede wszystkim inne dyscypliny – neolatynistykę, filozofię, literaturoznawstwo, socjologię czy teologię spowodował, że prezentowany i na seminarium, i w tej książce przegląd badań wydaje się oryginalny i nietypowy dla dominujących od lat punktów widzenia na badania nad reformacją w tej części Europy.

Spotkanie Komisji w grudniu 2009 r. miało charakter roboczego seminarium, które po angielsku trafnie określa się jako work in progress seminar. Zazwyczaj nie publikuje się wyników takich seminariów. Poprosiłem jednak uczestników seminarium, aby spróbowali zawrzeć w formie pisemnej swoje głosy, które często miały charakter luźnych wypowiedzi na podstawie zapisanych punktów lub prezentacji multimedialnych. Wypowiedzi już wtedy mające formę pisemną zostały często poszerzone. W kilku wypadkach włączono do tomu wypowiedzi wcześniej wygłoszone w innych miejscach lub zamówione specjalnie do tego tomu, dotąd niepublikowane, dotyczące kwestii poruszanych na seminarium przez ich autorów. Stąd też duże różnice w objętości – od jednostronicowego komunikatu do dłuższych artykułów. Uznałem jednak, że warto utrwalić wszystkie te wypowiedzi jako świadectwa pewnych sposobów myślenia, często nowych, które być może będą wyznaczać kierunki refleksji nad reformacją w Polsce i Europie Środkowo-Wschodniej.

Publikacja nasza jest pierwszy tomem serii wydawniczej Reformacja w Polsce i Europie Środkowo-Wschodniej redagowanej przez niżej podpisanego przy współpracy z Radą Programową, do której zgodzili się wejść wybitni profesorowie – znawcy reformacji: Irena Backus (Institut d’histoire de la Réformation, Université de Genève), Karin Friedrich (Centre for Early Modern Studies, University of Aberdeen), Howard Hotson (Modern European History Research Centre & Centre for Early Modern Studies, University of Oxford), Richard Muller (Calvin Theological Seminary i Calvin College, Grand Rapids) oraz Vladimir Urbánek (Instytut Filozofii Czeskiej Akademii Nauk).

We współpracy z członkami Rady i współpracownikami naszej Komisji chcielibyśmy w ramach tej serii wydawać następujące rodzaje publikacji:

– prace zbiorowe na temat reformacji, publikowane w języku polskim i/lub angielskim;

– podręczne edycje przekładów wybranych dzieł Jana Kalwina, Filipa Melanchtona i innych reformatorów, które nie są dostępne w Polsce;

– edycje dzieł autorów związanych z reformacją, pochodzących z terenów dawnej Rzeczypospolitej Obojga Narodów;

– monografie polskich naukowców, zwłaszcza młodszego pokolenia (np. prace doktorskie na temat problematyki reformacyjnej);

– tłumaczenia na język polski cennych zagranicznych monografii i tomów zbiorowych dotyczących reformacji europejskiej (nie tylko środkowo- i wschodnioeuropejskiej).

Nasza praca zbiorowa ukazuje się w 450 rocznicę śmierci Jana Łaskiego młodszego – znakomitego humanisty i reformatora Kościoła, jednej z najwybitniejszych postaci w dziejach polskiej i europejskiej reformacji. Tak się złożyło, że w tomie nie ma artykułu poświęconego postulatom badawczym dotyczącym Łaskiego, któremu w ostatnich latach poświęcono zresztą sporo publikacji. Jednak pamięć o Janie Łaskim i jego dokonaniach, a także innych, wspaniałych osiągnięciach polskiej i środkowoeuropejskiej reformacji będzie stale towarzyszyć naszym przedsięwzięciom badawczym.

Warszawa, Wielkanoc 2010 r.

Część I.

Reformacja w Polsce i Europie

Problemy ogólne

Marta M. Kacprzak (Uniwersytet Warszawski)

Z problemów reformacji XVI wieku. „kryptoreformacja” – erazmianizm – eklezjologia. Postulaty badawcze dla historii literatury i kultury polskiej

Stan badań nad polską literaturą reformacyjną i kulturą religijną – którego rozpoznanie musi stanowić jeden z wyznaczników postulatów nowych badań – ma kilka rysów niepokojących i z pewnością niepożądanych. Przede wszystkim przez długi czas badania te podlegały tak silnej i powszechnej ideologizacji, że do dziś nie zniknęło dziedzictwo historiografii marksistowskiej, wedle której reformacja ma oznaczać pozytywnie wartościowaną rewolucję społeczno-religijną, kontrreformacja zaś (nota bene nie odróżniana od katolickiej reformy, działań niekoniecznie uwarunkowanych przez reformację) to kontrrewolucja, przejaw zacofania społecznego, nietolerancji oraz obrony społecznych i gospodarczych przywilejów Kościoła.

W pewien sposób z taką ideologizacją łączy się wizja polskiej reformacji jako prądu intelektualnego, skoncentrowanego na myśli społeczno-politycznej, a nie na kwestiach dogmatycznych, a z tego wynika z kolei zaniedbanie badań nad myślą teologiczną. Typowy w badaniach jest brak zainteresowania teologią czy koncentracji na niej, spychanie jej na margines przez zagadnienia polityczne, społeczne, obyczajowe czy wreszcie kwestie organizacji kościelnej, związane wprawdzie z religią, ale nie z dogmatyką:

Ruch reformacyjny o wiele silniej odcisnął swe piętno na rozwoju polskiej myśli społeczno-politycznej, niż zaznaczył się w dziedzinie teologii, bardziej przyczynił się do zdynamizowania przemian kulturowych, aniżeli przyczynił się do rozkwitu życia religijnego. […] Polityka przenikała wszystko: były nią podszyte nawet te spory religijne, które pozornie dotyczyły tylko spraw dogmatycznych. […] na gruncie polskim reformacja była bardziej zjawiskiem kulturowym niż religijnym […] stanowiła ruch umysłowy i społeczno-polityczny, a dopiero w dalszej kolejności religijny […]1.

[reformacja była] raczej prądem intelektualnym, interesującym ludzi o pewnym poziomie kultury, nie rozpalającym uczuć i nie rewolucjonizującym normalnego życia […]2.

Tymczasem bez względu na to, w jakim stopniu zasadne są tego rodzaju ogólne stwierdzenia na temat charakteru polskiej reformacji, jej dominant i wpływu na kulturę polską, bez względu nawet na to, jakie miejsce i rolę przypisywali myśli dogmatycznej polscy uczestnicy ruchu reformacyjnego, teologia stanowi najgłębsze jądro tego ruchu z jego istoty i dlatego nie należy kontynuować rozważań, które zlewając w jedno myśl społeczną, polityczną, filozoficzną, religijną oraz postulaty natury organizacyjnej i obyczajowej, przechodzą obok nierozstrzygniętych kwestii teologicznych czy dogmatycznych. Problemy te są bowiem zasadnicze dla ruchu odnowy wiary i Kościoła oraz implikują wszelkie zagadnienia z innych dziedzin lub wymagają ich uspójnienia. Postawienie takich problemów w centrum zainteresowania badań nad literaturą religijną doby reformacji oznacza uplasowanie tychże badań na polu historii idei.

Do zagadnień, które wskutek tego niedostatku badań ucierpiały, a jawią się jako szczególnie interesujące pola badawcze, należą trzy, na różne sposoby wzajemnie powiązane, problemy wskazane w temacie niniejszej notatki: tzw. kryptoreformacja, ujmowany w odniesieniu do reformacji erazmianizm oraz polska eklezjologia doby reformacji. To pola badawcze szczególnie interesujące, po analizie tych zjawisk można się bowiem spodziewać przybliżenia odpowiedzi na pytanie o swoistość reformacji w Polsce.

Charakterystyczna sytuacja reformacji w Rzeczypospolitej od początków około 1520 r., nieznacznie tylko spóźnionych w stosunku do symbolicznych w skali europejskiej wydarzeń wittenberskich, aż do śmierci Zygmunta I Starego w 1548 r. – sytuacja polegająca na rozwoju nieoficjalnym wobec antyprotestanckich edyktów królewskich – znalazła wyraz w pojęciu kryptoreformacji.

Już sam ten termin zatrzymuje na sobie uwagę. Chociaż ma za sobą ustaloną tradycję badawczą3, bywa, zwłaszcza w kręgach uczonych konfesyjnie określonych, postrzegany jako nie w pełni naukowy, bo negatywnie wartościujący i nacechowany emocjonalnie. W zarzucie tym zawiera się chyba niesłuszne odczytanie przedrostka „krypto-” jako wskazującego na takie uwarunkowania jak hipokryzja, negatywnie pojmowany nikodemizm czy po prostu strach. Kontrowersje narosłe wokół tego terminu skłaniają do posługiwania się nim z zastrzeżeniami, manifestowanymi przez zapisywanie go w cudzysłowie czy mówienie o „tak zwanej” kryptoreformacji. Powinny zaś przede wszystkim nakłaniać do odnalezienia możliwych synonimów tego kontrowersyjnego pojęcia. To ponadto interesujący symptom polskich badań nad reformacją, w których nawet dość podstawowa terminologia okazuje się dyskusyjna.

Jako najbardziej zasadnicze zadanie badawcze związane z okresem kryptoreformacji jawi się wskazanie kategorii i pojęć, które można by uznawać za znamię protestanckości zawierających je wypowiedzi. W czasie, gdy sympatii i poglądów ewangelickich nie wyrażano wprost, autorzy uciekali się do różnych sposobów przedstawiania tych zagadnień – sugerowali je przez wyeksponowanie jednych kosztem innych, umieszczenie ich w znaczącym kontekście, użycie pojęć i słów pełniących funkcję kluczy lub znaków. Rozpoznanie sprawy dodatkowo utrudnia fakt, że w owym okresie funkcjonowały jeszcze przedtrydenckie, a więc precyzujące się dopiero, kategorie teologiczne − i to zarówno w języku katolickim, jak i ewangelickim. Komplikacja jest tym większa, że procesowi temu w pierwszym okresie reformacji w Polsce towarzyszyło rozwinięcie synonimiki, bardzo bogatej w polszczyźnie teologicznej, a kształtowanej m.in. w pracy nad przekładami biblijnymi (por. np. kościół – zbór – zbiór – zebranie). Brak narzędzi do określania nacechowania konfesyjnego tekstów doprowadził na przykład do równie mało przekonujących prób dowodzenia katolickości lub protestanckości Psałterza Dawidowego Mikołaja Reja z ok. 1546 r. Katalog kategorii, terminów i pojęć, które można by uznać za swoiste cechy dystynktywne przedtrydenckiego utajonego protestantyzmu w piśmiennictwie polskim, mógłby stać się takim narzędziem. Wydaje się, że mogłoby do tego zestawu należeć choćby pojęcie obietnicy Bożej, genetycznie skrypturalne i przecież nigdy niesprzeczne z nauczaniem rzymskim, ale stanowiące na tyle wyraźne znamię przepowiadania wittenberskiego, że jego użycie w czasach ostrożnego objawiania sympatii ewangelickich musi zwracać uwagę. Jest oczywiste, że do takiego katalogu powinno należeć pojęcie wiary utożsamianej z zaufaniem i przeciwstawianej uczynkom, ale utrwalenie w stanie badań sądu Juliana Krzyżanowskiego o braku odwołań do protestanckiej dogmatyki w Krótkiej rozprawie między trzemi osobami... Reja pokazuje, że wobec braku systematycznej refleksji naukowej na ten temat również to, co oczywiste, bywa niezauważane czy negowane.

Zagadnienie określenia wymowy konfesyjnej tekstów z pierwszego okresu reformacji w Rzeczypospolitej ma również inny aspekt. Należy zwrócić uwagę na konieczną ostrożność rozstrzygnięć, wiążącą się z odróżnianiem tego, co w tekstach celowo niedoprecyzowane i niejasne wyznaniowo ze względu na uwarunkowania zewnętrzne, czyli sytuację religijną za rządów Zygmunta Starego, od tego, co równie niedoprecyzowane i niejasne, ale ze względu na uwarunkowania wewnętrzne i subiektywne, czyli stopniowe kształtowanie się światopoglądów autorów. To różnica między tym, co kryptoprotestanckie w ścisłym sensie, czyli protestanckie w ukryciu, a tym, co zbliża się do protestantyzmu, ale świadomie i celowo nim nie jest – jeszcze nie jest, prawie nie jest lub już nie jest. To przecież ważne, czy niejasności konfesyjne w Psałterzu... i Catechismusie... Mikołaja Reja stanowią wynik strategii propagowania i równoczesnego częściowego ukrywania szczerze podzielanych protestanckich poglądów, czy też są znamieniem kształtowania się niedoprecyzowanego jeszcze w latach 40. XVI w. światopoglądu religijnego pisarza.

Tym nowym poszukiwaniom i rozpoznaniom badawczym powinny towarzyszyć nowe edycje krytyczne tekstów religijnych z okresu kryptoreformacji, które czyta się dziś zbyt często z wydań XIX-wiecznych, mających obecnie walor historyczny – wśród dzieł tych są np. wspomniane wyżej: parafraza Księgi Psalmów oraz dialogowany katechizm Mikołaja Reja.

Problem kształtowania się protestanckich poglądów u polskich autorów wiąże się także z drugim z zasygnalizowanych w tytule zagadnień, mianowicie erazmianizmem, rozumianym jako wielostronne oddziaływanie myśli i dzieł Erazma z Rotterdamu na europejską kulturę umysłową. Ewangelicyzm spotyka się z erazmianizmem w kulturze polskiej od swego zarania, skoro pierwsze zainteresowanie Rotterdamczykiem notuje się w Rzeczpospolitej na początku drugiego dziesięciolecia XVI w. Myśl Erazma i erazmianizm jako takie, skądinąd w żaden sposób niedające się sprowadzić do kwestii relacji wobec reformacji, stanowią zagadnienia odrębne, wiążą się jednak z protestantyzmem na różne sposoby. Zazwyczaj w badaniach podkreśla się włączenie elementów myśli erazmiańskiej do nauczania protestanckiego, wykorzystanie w nim ustaleń filologicznych czy postulatów duszpasterskich Rotterdamczyka, przyswojenie tego, co erazmiańskie, przez ewangelicyzm i powstawanie swoistego „protestanckiego erazmianizmu”. Tymczasem jako szczególnie interesujące i ważne z punktu widzenia obserwacji kształtowania się kultury protestanckiej w Rzeczpospolitej okazuje się także oddziaływanie o nieco innym kierunku: swoista „erazmianizacja” protestantyzmu, rozumiana jako modyfikacja nauczania ewangelickiego w wyniku zetknięcia z myślą Erazma, ograniczenie recepcji ortodoksyjnej dogmatyki i pobożności ewangelickiej przez wpływ Rotterdamczyka. Przekonujące wydaje się wyjaśnienie takim właśnie wpływem specyficznego rysu myśli religijnej Mikołaja Reja, jakim jest ograniczone przyjęcie zarówno wittenberskiej, jak i genewskiej nauki o ludzkiej wolnej woli i boskiej predestynacji. Nieprzyjęcie czy niezinterioryzowanie, nawet przez jawnie już protestanckiego autora kazań, przepowiadania o niewolnej woli, wyrażające się w ignoro- waniu tego zagadnienia w przywołujących je kontekstach np. w Żywocie Józefa... lub w niespójnej i nieprzekonującej jego prezentacji w Postylli..., znamionuje bezradność wobec kontrowersji Erazma z Reformatorami de arbitrio, nieumiejętność odrzucenia jego autorytetu oraz ograniczenie z tego powodu recepcji teologii ewangelickiej.

Do zagadnień teologicznych natury dogmatycznej, na które warto zwrócić szczególną uwagę w badaniach nad polskim piśmiennictwem związanym z reformacją, należy niewątpliwie eklezjologia, ważna zarówno dla obrazu kryptoreformacji, jak i erazmianizmu polskiego. Refleksja na temat Kościoła stanowi bowiem jeden z głównych nurtów wielokierunkowej dyskusji religijnej XVI w. (katolicyzm – luteranizm – kalwinizm – antytrynitaryzm) i w znacznym stopniu pozwala dookreślić profile kultury religijnej europejskiego i polskiego renesansu: reformacji, a także chrześcijańskiego humanizmu, reformy katolickiej, kontrreformacji. Badania nad eklezjologią można uznać za obiecujące, gdy chodzi o poszukiwanie odpowiedzi na pytania o początek i kryzys polskiej reformacji. Przyjrzenie się zawartej w piśmiennictwie religijnym nauce o Kościele, która po wiekach braku systematycznej refleksji rozwinęła się na progu nowożytności i narodziła na nowo równocześnie z protestantyzmem, może przyczynić się do odkrycia źródeł polskiej reformacji i przyczyn jej rozwoju w pierwszym okresie (kryptoreformacji). Jednocześnie obserwacja XVI-wiecznej myśli eklezjologicznej umożliwia sformułowanie hipotezy dotyczącej przyczyn kryzysu reformacji i powodzenia kontrreformacji w Polsce: można takiego rozwoju wydarzeń upatrywać w fakcie, że eklezjologia katolicka ma dużo wyraźniejsze nacechowanie społeczne niż eklezjologia protestancka, skoncentrowana na wymiarze egzystencjalnym przynależności jednostki do Kościoła. Analiza tych zagadnień w dziełach literackich, w związku z ich przynależnością do sfery historii dogmatyki, winna wyjść od kategorii i koncepcji teologicznych i systematycznie prześledzić obecną w polskim piśmiennictwie religijnym problematykę eklezjologiczną: kwestie pochodzenia Kościoła, realizacji Kościoła i jego obrazów symbolicznych, znaków Kościoła (notae Ecclesiae), urzędów Kościoła. Oczywiście uczynienie punktem wyjścia kwestii dogmatycznych nie może oznaczać odmówienia badanym z tej perspektywy dziełom o charakterze literackim ich swoistości artystycznej i zanegowania metodologii historycznoliterackiej.

SUMMARY

On some problems of the 16th century Reformation: “Crypto-Reformation” – Erasmianism – ecclesiology

20th century studies of the Polish Reformation have portrayed it as an intellectual, social and political movement. The focus needs to be redirected towards theology, however. The specificity of the Reformation in Poland is best described by focusing on three problems within 16th century Polish literature: 1) the “Crypto-Reformation” in the reign of Sigismund I (The Old); 2) the relationship of the Reformation to Erasmia-nism; 3) Ecclesiology. In relation to 1), the most urgent task at hand is to find a suitable set of methodological instruments to define the confessional sense of the texts. In relation to 2), one of the most interesting problems is the influence of Erasmianism on the specific reception of some evangelical ideas within Polish Protestantism (for example, the question of free will). As far as 3)  s concerned, the specificities of Protestant and Catholic ecclesiologies could provide at least some explanation for the decline of the Reformation in Poland.

1 J. Tazbir, Reformacja polska jako ruch umysłowy, [w:] Jan Kochanowski 1584−1984. Epoka – Twórczość – Recepcja, red. J. Pelc, P. Buchwald-Pelcowa, B. Otwinowska, t. I, Lublin 1989, s. 65−66, 70−72.

2 A. Wyczański, Epoka odrodzenia, [w:] Zarys historii Polski, red. J. Tazbir, Warszawa 1979, s. 218.

3 Por. Z. Nowak, Mikołaja Reja literacka służba reformacji, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce” 1970, t. 15, s. 23−55; J. T. Maciuszko, Mikołaj Rej i problem tak zwanej kryptoreformacji w Polsce, [w:] Mikołaj Rej – w pięćsetlecie urodzin, red. J. Okoń, M. Bauer, M. Kuran, M. Mieszek, cz. I, s. 111−113; M. M. Kacprzak, Myśl o Bogu i człowieku w «Żywocie Józefa…» Mikołaja Reja, Warszawa 2003, s. 28−37.

Monika Kuleczka (Uniwersytet Jagielloński)

Reformacja w dawnej Rzeczypospolitej z perspektywy kulturowo-społecznej

Reformacja jako ruch społeczno-religijny zapoczątkowała szereg przemian w życiu zbiorowym w Europie począwszy od XVI w. W swoim rozwoju oddziaływała na niemal wszystkich płaszczyznach życia zbiorowego – religijnej, politycznej, gospodarczej, społecznej i kulturowej. Wprawdzie świadomość owych wielowarstwowych oddziaływań wydaje się wśród badaczy powszechna, niemniej jednak w praktyce ich konsekwencje nie zawsze bywają doceniane. Warto zatem rozważyć znaczenie wszechstronnego oddziaływania reformacji dla zrozumienia dynamiki rozwoju tego prądu. Wobec tego niniejszy szkic dotyczyć będzie dwóch zagadnień – najistotniejszych z perspektywy badań literackich – życia kulturowego i społecznego. Aby prześledzić zmiany zachodzące na tych płaszczyznach doba reformacji w dawnej Rzeczypospolitej podzielona zostanie na trzy okresy: (1) początki reformacji (1. poł. XVI w.), (2) rozkwit reformacji (ok. 1550–1650), (3) okres późnej reformacji (2. poł. XVII do lat 30. XVIII w.).

To właśnie uwarunkowania społeczno-kulturowe w znacznym stopniu zadecydowały o charakterystycznym rysie reformacji w państwie polsko-litewskim. Duże zróżnicowanie etniczne społeczności oraz wielokulturowy charakter głównych ośrodków miejskich sprawiły, że wszystkie kwestie podjęte przez reformatorów były dyskutowane z rozmaitych perspektyw. Z drugiej strony stosunkowo nieliczne w Rzeczypospolitej mieszczaństwo oraz niższy w porównaniu z krajami Europy Zachodniej wskaźnik zurbanizowania państwa, zadecydowały o mniejszym wpływie tej warstwy społecznej na zachodzące zmiany.

Zjawiska te można zaobserwować w życiu społecznym już we wczesnym okresie rozwoju reformacji. Konsekwencją rozpowszechniania się poglądów Marcina Lutra i innych reformatorów były liczne dyskusje. W tych teologicznych, filozoficznych, a także filologicznych sporach rewizji podlegały główne pojęcia omawianych dyscyplin. Wówczas to kształtowały się interpretacje kluczowych terminów, takich jak np. wolna wola, które podniesione zostały w wystąpieniach uczestników debaty. Warto podkreślić, że dyskusje ówczesnych elit zainicjowane przez przemiany religijne już u początków rozpatrywane były w kontekście ich znaczenia praktycznego. Związek refleksji teoretycznej z możliwością jej zastosowania w życiu codziennym realizował się dość powszechne poprzez łączenie działalności na polu filozoficznym ze sprawowaniem różnych funkcji w życiu publicznym. Po części to właśnie wysoce społeczny wymiar reformacji zadecydował o wyraźnie praktycznym kierunku rozwoju myśli tego okresu.

Dyskusje te w konsekwencji doprowadziły do istotnych przekształceń w strukturach życia zbiorowego. Rozwijały się środowiska protestanckie. W wielu centrach kręgi te doprowadzały do nadania miastom przywilejów religijnych, które umożliwiły ośrodkom wolność wyznaniową.

W kontekście początków rozwoju reformacji w Rzeczypospolitej interesującymi a nadal otwartymi są pytania o to, co stanowiło o oryginalności recepcji myśli reformacyjnej w tej części Europy? Kolejny problem to kwestia kształtowania się kultury reformacyjnej, szczególnie we wczesnym okresie i z uwzględnieniem zróżnicowania regionalnego. Wreszcie jakie dają się zaobserwować podobieństwa i różnice między konkretnymi ośrodkami?

Rozkwit reformacji był konsekwencją przyznania szeregowi ośrodków przywilejów wyznaniowych, co umożliwiło oficjalne wprowadzenie wyznań protestanckich do życia społecznego. W wyniku tego w wielu miastach w XVI w. uległ zmianie system kształcenia, rozwijała się protestancka kultura i obyczajowość. Kultura protestancka wykształciła typowe formy artystyczne, które w rozmaity sposób propagowały luterańskie czy kalwińskie wzorce etyczne, m.in. poezję okolicznościową, muzykę czy dramat.

Równolegle do rozwoju wyznań protestanckich następowały przemiany w Kościele rzymskim. Tempo przemian reformacji katolickiej nabrało rozmachu szczególnie od drugiej połowy XVI w. W pewnym stopniu analogicznie do rozwoju wyznań protestanckich kształtowała się kultura katolickich ośrodków miejskich. Dzięki działalności zakonu jezuitów powstał system szkolnictwa, który stanowił odpowiedź Kościoła katolickiego na ówczesne potrzeby życia religijnego. To w głównej mierze właśnie dzięki działalności tego zgromadzenia zakonnego wykształciła się odnowiona religijność katolicka, oparta – podobnie jak edukacja protestancka – na studiach humanistycznych. Rozwój reformy katolickiej stał się w pewnej mierze także impulsem dla licznych konwersji wyznaniowych.

W tym czasie rozwój reformacji – zarówno protestanckiej, jak i katolickiej – miał bardzo dynamiczny charakter. W tym okresie także najwyraźniej widać, w jaki sposób prąd ten wpłynął na życie kulturalne i społeczne. Reformacja stanowiła pierwszy w historii kultury europejskiej prąd, który w tak dużym stopniu rozwijał się dzięki rozmaitym mediom i swoim zasięgiem objął szerokie grupy społeczne. Myśl reformacji, a szczególnie reformacji protestanckiej, upowszechniła się w znacznym stopniu dzięki rozwojowi druku – głównie książki i prasy – oraz poprzez rozwój komunikacji i wymiany informacji (m.in. powstanie poczty i dystrybucja prasy). Dzięki środkom przekazu nie tylko ówczesna myśl religijna, lecz także media zmieniały w pewien sposób samą reformację: za ich sprawą ów proces nabrał bardziej egalitarnego charakteru.

Okres rozkwitu reformacji nasuwa najwięcej zagadnień społeczno-kulturowych, na które nie znamy odpowiedzi. W jaki sposób kształtowały się relacje między środowiskami protestanckimi a katolickimi? jak wyglądała dyskusja na poziomie dialogu teologicznego, społecznego, a jak wyglądały relacje między najwyższymi przedstawicielami poszczególnych wyznań? w jaki sposób rozwijała się współpraca i/lub rywalizacja między kolegiami protestanckimi i katolickimi? w jaki sposób na te relacje wpływały czynniki pozareligijne – np. gospodarcze czy polityczne?

Jakie były cechy charakterystyczne kultury katolickiej w dobie reformacji? Jakie były relacje między sztuką protestancką i katolicką w Rzeczypospolitej? W jaki sposób protestanckie kanony estetyczne, oparte na prostocie i ascetyzmie, wpłynęły na estetykę katolicką?

Jakie było znaczenie konwersji religijnych dla obu wyznań? W jaki sposób oddziaływała wrażliwość konwertytów na Kościół katolicki? Czy można mówić o wspólnych cechach religijności konwertytów? W jaki sposób konwersje jako zjawisko społeczne wpłynęły na dynamikę rozwoju reformacji w ogóle?

Ostatnia faza rozwoju reformacji w Rzeczypospolitej ukształtowała się w znacznym stopniu pod wpływem dominującego katolicyzmu. Ten etap skłania do refleksji nad spuścizną prądu. Współcześnie badacze zgodni są co do faktu, że reformacja – wraz z humanizmem – w dużym stopniu zapoczątkowała rozwój nowożytnego społeczeństwa i rozwój nowożytnej tożsamości. Zmiany te następowały na wielu poziomach życia zbiorowego i w związku z tym rodzi się pytanie o sposób, w jaki reformacja w Rzeczypospolitej przyczyniła się do tego procesu?

Pytanie to wydaje się o tyle istotne, że na podstawie badań przeprowadzonych w Europie Zachodniej wiadomo, że przełomowy wpływ reformacji protestanckiej związany był właśnie z dużym rozwojem miast i mieszczaństwa, z której to grupy wywodzili się główni odbiorcy i propagatorzy tych wyznań1. To zadecydowało nie tylko o trwałym wkładzie reformacji protestanckiej na tych terenach, lecz także o odmiennych w stosunku do Europy Środkowej podstawach myśli oświeceniowej.

Osłabienie wpływów reformacji protestanckiej w Rzeczypospolitej wyraźnie związane było z gorszą sytuacją gospodarczą miast i mieszczaństwa polsko-litewskiego, szczególnie po zakończeniu wojen polsko-szwedzkich w 1655 r. W tym okresie, w odróżnieniu od zachodu Europy, w państwie polsko-litewskim ostateczne zwycięstwo przypadło reformacji katolickiej. Z tego względu podstawę rozwoju świadomości narodowej w Rzeczypospolitej stanowił humanizm jezuicki, który był fundamentem programu edukacyjnego kolegiów prowadzonych przez to zgromadzenie.

Do spuścizny reformacji należy wprowadzenie do życia kulturalnego i społecznego nowych form komunikacji literackiej i mediów oraz rozwój rozmaitych form piśmiennictwa. Pod wpływem tego prądu dynamicznie rozwijały się różne gatunki prozy, a szczególnie piśmiennictwo polemiczne (religijne, polityczne etc.). Rozkwit przeżywała także liryka i dramat religijny. Powstały nowe formy literackie, często na granicy gatunków (m.in. oratorium). Reformacja protestancka przyczyniła się także do rozkwitu nauk przyrodniczych i matematycznych2.

Okres reformacji owocował zarazem pierwszą falą krytyki środowisk protestanckich. Krytyka ta przybrała na sile w XVII w. w czasie wojen szwedzkich i kozackich.

Konflikty te przyczyniły się do utrwalenia związku katolicyzmu z tożsamością narodową oraz wzrostu postaw ksenofobicznych wobec wyznawców innych religii, a szczególnie wobec protestantów.

Kiedy rozważa się znaczenie reformacji w historii Rzeczypospolitej, to warto przede wszystkim podkreślić znaczenie okresu rozkwitu reformacji dla kształtowania się świadomości zbiorowej i tożsamości narodowej na tych terenach. Trzeba pamiętać, że reformacja katolicka w znacznej mierze stanowiła także odpowiedź na wystąpienia Lutra czy Jana Kalwina. W kolejnych dziesięcioleciach rozwój obu wyznań również przebiegał na drodze ciągłych kontaktów. Szczególnie w XVI w. dyskusje o reformacji katolickiej w Rzeczypospolitej trudno oddzielić od reformacji protestanckiej. Właśnie ze względu na niezwykle silny wpływ tej drugiej na życie społeczne i kulturalne w Rzeczypospolitej wydaje się wartym szczególnej uwagi podejmowanie prac badawczych z zakresu historii polskiej reformacji protestanckiej prowadzonych w perspektywie porównawczej. Mogłyby one wzbogacić naszą wiedzę o charakterystycznych cechach tego prądu w państwie polsko-litewskim.

SUMMARY

The Reformation in the Polish-Lithuanian Commonwealth from the cultural and social perspectives

This article discusses the Reformation within the socio-cultural context of the Polish--Lithuanian Commonwealth. The Reformation originated in wide-ranging transformations in almost all spheres of public life. In this article, focus is shifted towards the impact of Polish-Lithuanian culture and society on literary culture. The Reformation was divided into three stages: (1) the early Reformation (till 1550); (2) the flouri-shing Reformation (between 1550 and 1650); (3) the late Reformation (till 1730). The article describes some of the most characteristic features of the development of the Polish Reformation. The text underlines first of all the multicultural character of Polish- -Lithuanian society in the 16th and 17th centuries, as well as the fact that its middle-class was small, which caused its impact on the development of the Reformation to be quite limited. Other issues, which merit further research, are the influence of the rise of print--culture and the way other changes in the culture of communication had an impact on the Reformation in the Polish-Lithuanian Commonwealth. Another interesting question is the exchange of religious thought between representatives of different confessions – both through dialogue and through conflict. This paper concludes that further socio-cultural research on the Protestant tradition is sorely needed. Understanding its legacy from this perspective can help us to renew our present understanding of the Reformation.

1 Zob. m.in. M. Maurer, Geschichte und gesellschaftliche Strukturen des 17. Jahrhunderts, [w:] Die Literatur des 17. Jahrhunderts, pod red. A. Meiera, München 1999, s. 18−99, tu szczególnie s. 30−36.

2 To zagadnienie wydaje się szczególnie zaniedbane w polskich badaniach. Kwestię tę w odniesieniu do kultury Europy Zachodniej omawia znakomita praca Petera Harrisona. Zob. P. Harrison, The Bible, Protestantism and the Rise of Natural Science, Cambridge 1998.

Dorota Pietrzyk-Reeves (Uniwersytet Jagielloński)

Republikanizm a reformacja w polskiej myśli politycznej XVI wieku. Postulaty badawcze

1

Dokonujący się w Polsce w XVI w. rozkwit myśli politycznej, w tym przede wszystkim o charakterze republikańskim ma miejsce w ramach dominującego wówczas w Europie prądu ideowego jakim był renesansowy humanizm. Pierwszy postulat badawczy, jaki w związku z tym chciałabym zaproponować, dotyczy problematycznych związków między humanizmem północnym a reformacją i pytania o to, czy takie związki da się wskazać w wystąpieniach i stanowiskach polskich zwolenników reformacji. Główny postulat północnego humanizmu to nacisk na indywidualną świadomość, a co za tym idzie na jednostkę oraz potrzebę reformy wspólnot: zarówno wspólnoty politycznej, jak i duchowej, a co za tym idzie − Kościoła, do którego jednostka należy. Takie podejście zaczyna z czasem torować drogę luterańskiej doktrynie usprawiedliwienia przez wiarę. Humanizm rozwijany na północ od Alp w pierwszej połowie XVI w. obejmuje bogaty dorobek o charakterze zarówno antropologicznym, filozoficznym, jak i teologicznym, czego dowodzą choćby pisma Erazma z Rotterdamu. Niezwykle ważny i wymagający wciąż szczegółowych badań jest tu dorobek polskiego humanizmu, który choć pozostawał pod wpływem renesansu włoskiego, to przecież stanowił oryginalny wkład do kultury europejskiej, zwłaszcza gdy idzie o interesujące mnie pisma polityczne. Potrzebne są badania porównawcze, które pozwoliłyby ustalić jaki był wpływ humanizmu na recepcję idei reformacji w Polsce.

Warto przyjrzeć się przede wszystkim dorobkowi Stanisława Orzechowskiego, którego z pewnością można zaliczyć do autorów republikańskich, tzn. takich, którym bliska jest idea państwa pojmowanego jako res publica, czyli wspólnoty opartej na prawie i gwarantującej obywatelską wolność. O jej trwałości decyduje w przekonaniu Orzechowskiego powrót do jedności wiary, odrzucenie podziałów religijnych w obrębie chrześcijaństwa. W Policji jasno wskazuje, że celem Królestwa Polskiego jest, „aby ono w królestwie Bożym, to jest w Kościele chrześcijańskim jednej woli było przez wiarę z Bogiem, aby królestwo Boże znaczne na Królestwie Polskim było i jedną wolą pospołu z nim złączone, aby Królestwo Polskie jednej woli będąc z Bogiem prawdziwie Boga chwaliło, a samo w sobie pod ręką Bożą zjednoczone będąc, w wierze a w pokoju żyło”1. Jedność wiary była więc dla Orzechowskiego gwarantem pokoju i trwałości wspólnoty politycznej. Był on przekonany, że heretycy, czyli zwolennicy reformacji, chcąc podważyć władzę duchowną, usuną wraz z nią moralną sankcję dla władzy świeckiej i podkopią tym samym zarówno prawo, jak i wolność. Jeżeli ideałem republikańskiej wspólnoty politycznej jest odpowiedzialna troska o dobro wspólne, stawiane zawsze wyżej niż dobro prywatne, to pozostaje ustalić, kto ma stać na straży dobra wspólnego – czy tylko władza świecka, czy również duchowna − Kościół albo raczej kościoły, gdy, jak w wypadku Rzeczypospolitej, mamy do czynienia z państwem wielowyznaniowym. Jakie jest w tej kwestii stanowisko zwolenników reformacji, w szczególności luteranów, którzy odmawiają Kościołowi uprzywilejowanego statusu władzy duchownej, wskazującej drogę ku zbawieniu, tłumaczącej m.in. co składa się na dobro publiczne i jakie winny być podwaliny prawa stanowionego?

2

Można przyjąć, że kształtowanie się polskiego republikanizmu dokonuje się zarówno pod wpływem klasyków, w szczególności Arystotelesa, Cycerona, Liwiusza i Salustiusza, jak i autorów włoskich, ale w odniesieniu do polskich zasad ustrojowych. Tutaj interesujące mnie pytanie dotyczy wpływu, jaki na kształtowanie się idei republikańskich wśród pisarzy politycznych XVI w. wywarły podziały religijne, czego najlepszym przykładem jest spór Stanisława Orzechowskiego z Andrzejem Fryczem Modrzewskim. Czy np. późniejszy radykalizm Frycza można pogodzić z jego wcześniejszymi ideami republikańskimi? Czy ów radykalizm autora De republica emendanda da się pogodzić z republikanizmem, który każdego obywatela uznaje za zdolnego do kierowania się cnotą etyczną, a w działalności obywatelskiej cnotą polityczną, czyli umiejętnością rozpoznania i troski o to, co stanowi dobro wspólne, a co za tym idzie niepodatnością na korupcję? Jeżeli uznamy za późnym Fryczem, że człowiek jest z natury zepsuty, to i taka kwalifikacja obywatelska staje się ułomna. Jak więc postrzegać stanowiska tych dwóch myślicieli – czy jedno jest zachowawcze, tradycyjno-katolickie, drugie zaś − reformatorskie i to zarówno w kwestiach politycznych, jak i religijnych?

Stanowisko trzecie, tolerancyjne, reprezentuje inny przedstawiciel polskiego szesnastowiecznego republikanizmu, Wawrzyniec Goślicki, który opowiada się za tolerancją, w czym zbliża się do Fausta Socyna wskazującego na bliską unię między dominującym Kościołem a państwem. Czy to stanowisko można uznać za typowe, właściwe dla namysłu republikańskiego? Jakie przemawiałyby za tym względy? Argumentacja retoryczna czy odwoływanie się do fundamentalnych zasad? Jeśli tak, to do jakich?

3

Czy model republikański (w znaczeniu klasycznego republikanizmu, czyli przede wszystkim ideał państwa rozumianego jako res publica, rzecz publiczna, o którą należy się troszczyć pospołu) można wiązać z jakimś określonym wyobrażeniem relacji państwo-Kościół? Spór toczony w Polsce w XVI w. w związku z reformacją zdaje się temu zaprzeczać. Istotne wydają się tu badania dotyczące Sejmu z 1555 r., który uważany jest często za kulminację dążeń protestanckich – jakie było ugruntowanie ideowe tego programu? W tym kontekście warto również zbadać stanowisko i ewentualny wpływ piszącego nieco wcześniej Jana Ostroroga, zwolennika koncyliaryzmu, który występował przeciw średniowiecznej zasadzie wyższości władzy duchownej nad świecką, szczególnie zaś przeciw zwierzchnictwu papieża nad monarchami, i głosił, że „król Polski niczyjej nad sobą władzy nie uznaje, prócz Boskiej”2.

4

Czy da się wskazać na jakiś istotny dla polskiej myśli politycznej XVI w. punkt styczny między republikanizmem a protestantyzmem lub kalwinizmem (np. pisma Andrzeja Wolana)? Dzieje Europy dowodzą, że republikanizm, rozumiany jako antymonarchizm, wyrastał z nurtów opozycyjnych w stosunku do eklezjologii katolickiej i katolickiego dogmatu. Inkorporowanie kalwinizmu sprzyjało w XVII w. gwałtownemu rozkwitowi republikanizmu. Polskie doświadczenia w tym zakresie są inne – pomimo zwycięstwa kontrreformacji dyskurs republikański utrzymał się u nas aż do XVIII w. Wszyscy niemal autorzy republikańscy w Polsce w XVI w. opowiadali się za ustrojem mieszanym z monarchą na czele (a nie za demokracją), a więc zgodnie z ujęciem Liwiusza raczej niż z dominującymi w XVI/XVII w. teoriami oporu wobec władcy.

SUMMARY

Republicanism and the Reformation in 16th century Polish political thought: Some research questions

This project focuses on the problematic relationship between northern European humanism and the Reformation as well as on the question whether this relationship can be traced in the works of the Reformation’s Polish supporters. What was the influence of humanism in general on the reception of the idea of the Reformation? How did the republican ideas of Stanisław Orzechowski and Andrzej Frycz Modrzewski interplay with the political ideas of the Reformation, especially Protestantism? Another important question concerns the impact that religious divisions in Poland might have had on Polish republicanism; what model of the relationship between the Church and the state did Polish republican thinkers envisage? Is there just one such republican model? Finally, was Polish republicanism compatible with either Calvinism or Protestantism (eg. the works of Andrzej Wolan)?

1 S. Orzechowski, Policya Królestwa Polskiego na kształt aristotelesowych polityk wypisana i na świat dla dobra pospolitego trzema księgami wydana, Poznań 1859, s. 56.

2 J. Ostroróg, Memoriał w sprawie uporządkowania Rzeczypospolitej, Łódź 1994, s. 20.

Joanna Partyka (Uniwersytet Warszawski)

Kobiety a reformacja. Postulaty badawcze

Niemal powszechnie uważa się, że renesans i reformacja przyniosły kobietom nowe możliwości w sferze społecznej i obyczajowej. Rozwój życia dworskiego, renesansowy neoplatonizm nobilitujący miłość, rozważający na nowo koncepcję piękna w istocie zmieniał nieco spojrzenie na kobietę i jej rolę w rodzinie i życiu społecznym. Wydaje się jednak, że problem ten nie został wystarczająco przeanalizowany, czego dowodem są rozbieżności w interpretowaniu tego zjawiska przez różnych badaczy. Toczące się jeszcze w zeszłym stuleciu spory na ten temat nieco przycichły, pozostawiając tę kwestię nie do końca rozstrzygniętą. Ostatnio daje się jednak znów zauważyć wzrost zainteresowania reformacją, zwłaszcza w krajach anglosaskich, czego przejawem jest publikowanie nieznanych dotąd tekstów źródłowych. Przy okazji na nowo podejmowana jest kwestia roli, jaką odegrały w tym ruchu kobiety1.

Warto zatem prześledzić te nowe tendencje i na nowo postawić pytania: jaki wpływ na życie kobiet miała reformacja i w jakim stopniu (jeśli w ogóle) kobiety wpłynęły na jej kształt. Zadanie to wymaga nie tylko dokładnego zapoznania się z nową literaturą przedmiotu i materiałami źródłowymi, ale też przeformułowania niektórych założeń i zastosowania nowych metod badawczych. Na pewno warto przyjrzeć się temu zagadnieniu w aspekcie porównawczym, poprzez zestawienie sytuacji w krajach Europy północnej − zwłaszcza w Niemczech i Niderlandach, ale też na Wyspach Brytyjskich − z sytuacją w Rzeczypospolitej.

Polscy badacze zajmujący się w przeszłości tą kwestią próbowali udowadniać, że w Rzeczypospolitej wyznania protestanckie traktowały kobiety z większą rewerencją i dawały im więcej swobód, pozwalając m.in. na działalność w sferze publicznej i literackiej. Wydaje się, że wiele z tych twierdzeń formułowano „na wyrost”. Często poruszaną, interesującą, choć nieco problematyczną kwestią wydaje się rola kobiet w zborze ariańskim.

Jan Dürr-Durski nie miał wątpliwości, co do wyjątkowej pozycji kobiet w tym środowisku: „Emancypacja kobiet zaznaczyła się najpierw u arian”2. Wydaje się jednak, że niektóre jego tezy dają się łatwo podważyć, jak choćby ta o szczególnej roli, jaką pełniła Katarzyna z Morsztynów Potocka w działalności literackiej jej męża. „Wacław i Katarzyna Potoccy – pisze Dürr-Durski – jeśli nie są pierwszą w naszej literaturze spółką literacką, to w każdym razie stanowią pierwsze literackie małżeństwo. Kto wie, czy Katarzyna [...] nie odegrała w ogóle decydującej roli w uruchomieniu instynktów twórczych jej męża. [...] Tajemnica jego niebywałej płodności literackiej w jej pomocy ma może częściowe wytłumaczenie”3. Poza wyznaniami poety nie mamy jednak żadnych innych źródeł, które potwierdzałyby w jakikolwiek sposób fakt, że Katarzyna była poetką i współpracowniczką Potockiego. Mimo to badacze wciąż wyciągają z tak nikłych dowodów zbyt daleko idące wnioski4. Faktem jest jednak to, że wśród współczesnych znana była jej niewzruszona postawa dysydentki, która w czasach największych prześladowań trwała uparcie przy arianizmie.

Podobnego zdania w kwestii statusu kobiet–arianek był Andrzej Wyrobisz5. Maria Bogucka poszła jeszcze dalej, pisząc: „Polski arianizm przyczynił się chyba do spopularyzowania i umocnienia modelu małżeństwa partnerskiego, jaki zapanował w Polsce zwłaszcza w XVII wieku” 6. Kwestii tej poświęcił także nieco miejsca Piotr Wilczek w pracy o Erazmie Otwinowskim, przy okazji omawiania przeznaczonych dla kobiecego czytelnika Spraw abo historyj znacznych niewiast (Kraków 1589)7. W traktacie dedykowanym ariance Annie Broniowskiej Lasocinie, Otwinowski opisuje życie codzienne w zborze ariańskim. Z owego opisu nie wynika, jak dowodzi Wilczek, by rola kobiet w tym środowisku była większa niż w innych kręgach8. Mimo to w jednej z trzydziestu siedmiu zwrotek wierszowanego traktatu Opisanie pobożnej i statecznej żony i dobrej gospodyniej, rozpoczynającego drugą część Spraw czytamy jednak, że jeśli „pobożna żona [...] pisać umie, / A co czyta, wyrozumie, / I bacznie do męża pisać, /Może jej wiana przypisać”9. W czasach, gdy powstało parenetyczne dzieło Otwinowskiego, rzadko tak otwarcie doceniano intelekt płci niewieściej. Czyżby jednak pozycja arianek była wyjątkowa na tle innych wyznań?

W XIX i na początku XX w. ukuto wiele – opartych na nikłych lub niezbyt wiarygodnych dokumentach – legend o polskich protestantkach-literatkach. Na pewno warto ponownie je zweryfikować, korzystając w większym stopniu z archiwów, także zagranicznych. Henryk Biegeleisen10, a potem Stanisław Wasylewski rozpisywali się na temat Elżbiety z Międzyrzecza na Pomorzu, protestantki, autorki religijnej „piosnki polskiej”, która, „uczona w pismach, musiała snadź szybkie miewać wieści o wszystkim, co się na Bożym świecie dzieje, skoro już pierwsze pisma Marcina Lutra doszły rychło do jej celi. Przeczytawszy kazanie o małżeństwie, postanowiła rzucić śluby zakonne i uciekła do Niemiec, do ogniska reformacji w Wittenberdze. Tu, upojona nową wiarą i jej apostołami, poślubiła studenta teologii Kaspra Crucigera, pierwsza zdaje się mniszka w Europie, która wyszła za mąż”11. We współczesnych opracowaniach niemieckich poświęconych reformacji znajdziemy informacje o Elisabeth Cruciger (Creutziger) jako aktywnej działaczce protestanckiej, bliskiej współpracowniczce Lutra i autorce pierwszego protestanckiego hymnu Herr Crist, der einig Gotts Sohn. Może warto przyjrzeć się tej interesującej postaci, „zaanektowanej” całkowicie przez historię literatury niemieckiej.

Należałoby także przybliżyć polskiemu czytelnikowi postacie innych kobiet-protestantek z Europy północnej, biorących udział w polemikach wyznaniowych − Arguli von Grumbach, Katarzyny Zell, Ursuli Jost, Barbary Rebstock − rozważając przy tym kwestię wyraźnego braku czynnego zaangażowania w ruchy religijne wśród mieszkanek Rzeczypospolitej. Pojawia się tu pytanie: dlaczego tak właśnie było?

Kolejna interesująca kwestia, która wymaga dokładnej kwerendy i analizy, związana jest z wizerunkiem kobiety w postyllach, w literaturze polemicznej oraz w tekstach parenetycznych, nakreślających ideał kobiety-protestantki. Należy szukać odpowiedzi na pytanie, czy i w jakim punkcie (jeśli w ogóle) różni się ten obraz od propagowanego wzoru katoliczki, a równocześnie przyjrzeć się różnego rodzaju zapiskom prywatnym, takim jak diariusze, pamiętniki, sylwy, korespondencja. Na ich podstawie można wysnuć wnioski co do rzeczywistej pozycji kobiety (żony, córki, matki) w rodzinach protestanckich.

Następny postulat związany jest z pytaniem: czy nowe koncepcje wychowawcze, wyłożone przez Jana Amosa Komeńskiego otwierały kobietom drogę do wykształcenia? Można by sądzić, że tak, ale i w tej kwestii nie ma pewności. Komeński jako jeden z pierwszych pedagogów sformułował program kształcenia dziewcząt (idąc tu za szesnastowiecznym hiszpańskim humanistą Juanem Luisem Vivesem). Oto jeden z najczęściej cytowanych fragmentów jego fundamentalnego dzieła o wychowaniu: „Niepodobna podać żadnej wystarczającej przyczyny, dlaczego miałoby się drugą płeć [...] zupełnie wyłączać od zdobywania mądrości (czy to w języku łacińskim, czy też w ojczystym). Kobiety są tak samo obrazem Boga [...]. Dlaczegóż więc mielibyśmy dopuszczać je do abecadła, a później odsuwać od ksiąg samych? Czyż ich płochości obawiamy się? Toć im więcej zajmiemy im myśli, tym mniej miejsca znajdzie tam dla siebie płochość, bo ona z pustki umysłu zwykle się wywodzi”12. Podkreślana (chyba jednak zbyt pochopnie) przez współczesnych badaczy rewolucyjność owego poglądu polega chyba jedynie na przyznaniu kobiecie prawa do czytania „czy to w języku łacińskim, czy ojczystym”. Owa edukacja ma bowiem w gruncie rzeczy służyć lepszemu spełnianiu obowiązków gospodyni, żony i matki. Przytoczmy rzadziej przywoływane miejsce z Wielkiej dydaktyki: „My nie doradzamy kształcenia kobiet, by w nich rozbudzać ciekawość, lecz aby je uszlachetnić i uszczęśliwić. W tym więc przede wszystkim należy je kształcić, co powinny wiedzieć i móc zastosować zarówno dla godnego zawiadywania gospodarstwem, jak i dla zdrowia własnego, oraz męża, dzieci i rodziny”13.

Powszechnie sądzi się, że protestanci włożyli kobietom pióro do ręki. Wiele wskazuje na to, że były to jedynie (aż?) Biblia i książeczka do nabożeństwa. Ale i tak fakt ten można potraktować jako znaczącą zmianę w kwestii kobiecego wykształcenia – kobiety czytały. Rzadko jednak zachęcano je do samodzielnego wypowiadania się za pomocą słowa (mówionego czy pisanego). W tym miejscu wypada dodać, że Luter zachęcał początkowo kobiety do okazywania uczuć religijnych poprzez angażowanie się w ruchy społeczne. Kobiety wygłaszały więc kazania i pisały pamflety. Były to jednak wyjątki i trwało to dość krótko.

Nakreślone tu postulaty badawcze nie wyczerpują zapewne wszystkich problemów związanych z tematem „kobieta a reformacja”. Próbowałam, na przykładach, dowieść, jak skomplikowana jest ta zależność i ile jest jeszcze w tej kwestii do zrobienia.

SUMMARY

Women and the Reformation: Research proposals

The issue of women’s participation in the Polish Reformation and its impact on women’s roles in society has not yet been subjected to thorough analysis. The best proof of this can be found in scholars’ divergent interpretations of this phenomenon. Especially, commonplace notions of the place of women in the Polish Brethren’s circle need to be revised, while several other issues – new pedagogical concepts (Jan Amos Komenský/ Comenius) and their stance towards the education of women, the image of women in Protestant postils, polemic literature and in parenetic texts that emphasized the Protestant ideal of a woman, and the participation of women in religious debates – need to be investigated further. It will be necessary not to conduct this research on Poland- -Lithuania in isolation, but to discuss it in the Nothern European context as a whole, so that – albeit tentative – causes of these national differences can be established.

1 Zob. m.in.: K. Schütz Zell, Church Mother: The Writings of a Protestant Reformer in Sixteenth-Century Germany (The Other Voice in Early Modern Europe), ed. by E. McKee, Chicago 2006; K. Stjerna, Women and the Reformation, Oxford 2009.

2 J. Dürr-Durski, Arianie polscy w świetle własnej poezji, Warszawa 1948, s. 17.

3 Ibidem, s. 152. Por. J. Partyka, «Żona wyćwiczona». Kobieta pisząca w kulturze XVI i XVII wieku, Warszawa 2004, s. 25−26.

4 Na przykład Karolina Targosz podejrzewa, że „Dużo z tych wierszy musiało mieć jednak wydźwięk religijno-konfesyjny i może z tego względu zostawały ukryte i przepadły”, K. Targosz, Sawantki w Polsce XVII wieku. Aspiracje intelektualne kobiet ze środowisk dworskich, Warszawa 1997, s. 309.

5 Por. Staropolskie wzorce rodziny i kobiety – żony i matki. „Przegląd Historyczny” 1992, R. 83, z. 3.

6 M. Bogucka, Białogłowa w dawnej Polsce. Kobieta w społeczeństwie polskim XVI−XVIII wieku na tle porównawczym, Warszawa 1998, s. 106. Badaczka dodaje, że „pod tym względem byliśmy bliżsi Anglii […] niż terenom sąsiednich Niemiec, gdzie luteranizm doprowadził do budowy ekstremalnie patriarchalnych struktur rodzinnych, z bardzo złą, w pełni zależną pozycją kobiety”. I ten aspekt należałoby głębiej prześledzić.

7 P. Wilczek, Erazm Otwinowski, pisarz ariański, Katowice 1994, s. 91−105.

8 „W świetle dotychczasowych badań nie wydaje się, aby ariański wzorzec małżeństwa i rodziny różnił się zasadniczo od wzorca obowiązującego w całej społeczności szlacheckiej, a także mieszczańskiej”, ibidem, s. 94−95.

9 E. Otwinowski, Opisanie pobożnej i statecznej żony i dobrej gospodyniej. Cyt. za: Staropolska poezja ziemiańska. Antologia, oprac. J. S. Gruchała, S. Grzeszczuk, Warszawa 1988, s. 141.

10 H. Biegeleisen, Ilustrowane dzieje literatury polskiej, t. 1−5, Wiedeń 1898−1908, t. 3, s. 221.

11 S. Wasylewski, Klasztor i kobieta, Kraków 1957, s. 147. Wasylewski powołuje się na bliżej nieznane źródła niemieckie.

12 J. A. Komeński, Wielka dydaktyka, wstęp i komentarz B. Suchodolski, Wrocław 1956, s. 74.

13 Ibidem, s. 75.

Alan S. Ross (Göttingen University)

The history of knowledge and the Reformation – some thoughts on Poland

For Western European and Anglo-American historians of the Reformation, trained principally on the trail-blazing studies in social history of the 1970s and 1980s, the Polish Reformation poses somewhat of a problem. The anthropological and sociological methodology, which has become a standard part of their tool kit for examining the so-called ‘common man’, is not much use in Poland, where there was no such thing as a ‘popular Reformation’ in the German or Swiss sense. Peter Blickle could not have found his ‘Revolution of the Common Man’ here, just as Lyndal Roper’s work on the effect of the Reformation on gender roles would not have the necessary civic source material in Poland. There is only so much one can do on the question of why there was no ‘popular Reformation’ in Poland, a question which Janusz Tazbir, Wacław Urban and, recently, Tomasz Wiślicz, have answered convincingly (in Wiślicz’s case, in an methodologically up-to-date fashion)1.

I have understood our workshop today as an opportunity to openly ask each other ‘where next?’, and I believe we should not just take this to mean the case of the Polish Reformation, but Reformation studies in general. Judicial records as well as council minutes, the staple sources for the endeavours of social historians of the Reformation, are no longer the secret treasure trove on the life of those people who left no records of their own they once were – being well suited to doctorate theses, they have been well mined. Much of the work produced in this fashion is tending towards the descriptive, and has begun to add texture to a picture which, in its wider contours, is basically established.

The response by many historians has been to turn their attention towards those men who, in contrast to the ‘common man’ or ‘common woman’, did leave records, and no men left more records about themselves than early modern scholars. This, I believe, is a good thing, as it is helping to bridge the gap between the history of behaviour, structural as well as narrative, and the history of texts. There have been earlier pioneers in the application of social historians’ methods to the world of scholarship – Robert Darnton and Daniel Roche who saw themselves as proponents of the ‘social history of scholarship’, and Anne Goldgar as one of the ‘cultural history of scholarship’, to name only the most prominent2. Recently the most influential historian working in this vein is the Israeli Gadi Algazi, who, partly under the influence of Pierre Bourdieu, adapted ideas from the history of gender to his research into the habits and the social position of scholars3.

The history of knowledge provides not as much the incentive to look at fields of knowledge production previously unknown, but to approach from a fresh perspective the environments in which knowledge was produced in the medieval and early modern period. What began as a transposition of sociological studies of the production of knowledge in modern settings, such as laboratories, has begun to see the university, the monastery, the Latin school and the scholar’s study itself as a space of social performance. Here, one’s role in society and claims to intellectual authority were staged and perpetuated. Marian Füssel’s recent doctorate has, for instance, dealt in detail with the performative aspects of early modern German universities (graduation ceremonies, university court procedures etc.), thereby very successfully adapting an approach which had originated in the study of court culture to the field of education4.

This development presents a great opportunity for research into the history of the Reformation in Poland, as it is a relatively fresh approach which is, I believe, adaptable to the Polish situation. The history of knowledge has breathed new life into the study of institutions, in particular schools and universities. Recent work by German scholars, such as that by Thomas Kaufmann on the faculty of theology at the university of Rostock, has made use of institutional studies in the context of the history of knowledge of the German Reformation. Kaufmann has very convincingly described the transition from what he has called the ‘charismatic Reformation’ to the ‘institutionalized Reformation’ of the confessionalized state5. It is my hope that the set of institutions and scholarly circles the Polish Reformation depended on will soon find historians willing to examine their institutional history afresh. There have not recently been any large- -scale studies dealing for instance with Pińczów, the Raków academy, the Gymnasium in Gdańsk or any of the Lutheran Latin schools on Polish soil. Without such detailed case studies, the long overdue re-interpretation of the history of education and pedagogy in Poland cannot be undertaken6.

Contributions on Polish institutions of knowledge production will, hopefully, influence the future development of the history of knowledge as a whole. Although the biggest project currently under way in the field - the multi-volume publication project Lieux de savoir under the direction of Christian Jacob – includes international contributions on a wide range of issues, it alone will not change the general prevalence of centralized models of cultural production7. The model of the metropolitan society must not be taken to be universally viable. Work is under way to balance his point of view from the perspective of the Holy Roman Empire. In this context, Polish contributions have the potential of being decisive at this particular moment in the development of the discipline.

STRESZCZENIE

Historia wiedzy i reformacja – kilka refleksji na temat Polski

Do tej pory w polskiej literaturze przedmiotu brakuje szczegółowych, opartych na badaniach źródłowych, studiów nad historią polskiego szkolnictwa i jego związków z reformacją. Niniejszy artykuł pokazuje, iż przyjęcie dominujących w zachodniej historiografii stanowisk metodologicznych związanych z tzw. historią wiedzy (history of knowledge) jest celowe nie tylko ze względu na palący brak polskich badań nad poszczególnymi jednostkami oświatowymi. Może on także stać się potrzebnym od dłuższego czasu bodźcem do reinterpretacji historii pedagogiki i edukacji w dawnej Polsce. Ponadto, co równie istotne, może pomóc w zrównoważeniu obowiązujących obecnie jednowymiarowych paradygmatów, które – oparte na przykładach społeczeństw kosmopolitycznych – nie są adekwatne do badań nad środowiskami, w których dominował zdecentralizowany model produkcji i dystrybucji wiedzy.

(tłum. Magdalena Moskalewicz)

1 Bob Scribner’s and Scott Dixon’s The German Reformation, 2nd ed. Basingstoke, 2003 remains a useful introduction to the field. See also: Scribner’s Religion and culture in Germany (1400−1800), ed. by L. Roper, Leiden 2001 and the edition of essays by East German authors The Peasant War 1525: New Viewpoints, eds. G. Benecke, B. Scribner, London 1979; P. Blickle, From the Communal Reformation to the Revolution of the Common Man, Leiden, 1998; L. Roper, The Holy Household: Women and Morals in Reformation Augsburg, Oxford 1991; J. Tazbir, Reformacja a problem chłopski w Polsce XVI wieku, Wrocław 1953; idem, Reformacja w Polsce: szkice o ludziach i doktrynie, Wrocław 1993; W. Urban, Chłopi wobec reformacji w Małopolsce w drugiej połowie XVI w., Kraków 1959; T. Wiślicz, Zarobić na duszne zbawienie. Religijność chłopów małopolskich od połowy XVI do końca XVIII wieku, Warszawa 2001.

2 The leading exponents of this approach are Robert Darnton and Daniel Roche. See in particular R. Darnton, The Business of Enlightenment: A Publishing History of the Encyclopédie, Cambridge, Mass. 1979; idem, The literary underground of the Old Regime, Cambridge, Mass. 1982; idem, The great cat massacre and other episodes in French cultural history, Harmondsworth 1985; D. Roche, Le siècle des lumières en province: académies et académiciens provinciaux, 1680−1789, Paris 1978; idem, Les républicains des lettres: gens de culture et de Lumières aux XVIIIe siècle, Paris 1988; A. Goldgar, Impolite learning: conduct and community in the Republic of Letters, 1680−1750, New Haven − London 1995, pp. 1−11.

3 For a highly useful introduction to the approach, and a discussion of the difficulties of adapting it to various national contexts, see Interkultureller Transfer und nationaler Eigensinn: Europäische und anglo-amerikanische Positionen der Kulturwissenschaften, eds. R. Habermas, R. v. Mallinckrodt, Göttingen 2004, pp. 9−24; G. Algazi, Gelehrte Zerstreutheit und gelernte Vergesslichkeit: Bemerkungen zu ihrer Rolle in der Formierung des Gelehrtenhabitus, [in:] Der Fehltrittt: Vergehen und Versehen in der Vormoderne, ed. P. von Moos, Cologne − Weimar − Vienna, 2001, pp. 235−250.

4 M. Füssel, Gelehrtenkultur als symbolische Praxis. Rang, Ritual und Konflikt an der Universität der Frühen Neuzeit, Darmstadt 2006.

5 T. Kaufmann, Universität und lutherische Konfessionalisierung. Die Rostocker Theologieprofessoren und ihr Beitrag zur theologischen Bildung und kirchlichen Gestaltung im Herzogtum Mecklenburg zwischen 1550 und 1675, Gütersloh 1997.

6 Stanisław Kot’s studies on Polish education remain the most influential investigations into the topic, despite the fact they were conceived more than eighty years ago: Szkoła Lewartowska, Lwów 1910; Pierwsza szkoła protestancka w Polsce, Kraków 1921; Historia wychowania, 1st edition Warszawa 1921, reprinted 1996; Źródła do historii wychowania, Kraków 1929; on Pinczów, see Pińczów i jego szkoły w dziejach, ed. J. Wyrozumski, Warszawa 1979; I would like to thank Piotr Wilczek for his comments on this topic during our workshop.

7 C. Jacob, Lieux de savoir, Vol. 1, Espaces et communautés, Paris 2007; Howard Hotson has repeatedly argued for an appreciation of de-centralized states/ territories as hotbeds of intellectual innovation; see, for instance, his article Philosophical pedagogy in reformed central Europe between Ramus and Comenius: a survey of the continental background of the “Three Foreigners”, [in:] Samuel Hartlib and universal reformation: studies in intellectual communication, eds. M. Greengrass, M. Leslie, T. Raylor, Cambridge 1994, pp. 29−50.

Gergely Schreiber-Kovács (University of Warsaw)

The Warsaw Confederation of 1573 and the Hungarian Religious Toleration Acts

Research project

The Warsaw Confederation and the religious acts of the Diets (Parliaments) of Torda, Transylvania (1557, 1564, 1568) – two instances of religious tolerance in the 16th century. Similarities, differences, possible connections.

During my studies concerning the Polish Reformation I needed to concern myself also with the text of The Warsaw Confederation. I recognized that the text is not available in Hungarian, and that the Hungarian secondary literature on it is very poor. That is why I think that a Hungarian translation is necessary. Not just because the Warsaw Confederation is a unique act of legislation in the 16th century, but also because its possible connections to the Transylvanian religious laws of 1557, 1564 and 1568.

This Transylvanian legislative process progressed through the following stages:

First step: The diet of June 1–10, 1557. Religious freedom for Catholics (though, of course, Catholics already enjoyed religious freedom in Transylvania, the Catholic Church is also named in the source) and for the so-called German Reformed Church (Lutherans)1.

Second step: The diet of June 4–11, 1564. Religious freedom also for the so-called Sacramentarians (Calvinists)2.

Third step: The diet of June 6–13, 1568. Religious freedom for the so-called Unitarians (Antitrinatarians)3.

As you can see, at the end of this process the followers of three different churches (apart from the Roman Catholic church, of course) were free to practice their faith in Transylvania. The situation in Transylvania was, therefore, almost identical to the Polish situation after the Warsaw Confederation. If we disregard the churches whose followers had been allowed to practice their faith freely even before the Confederation, it was the same three churches which received the right of practicing their faith (the Calvinist, the Lutheran and the Arian Church). Let me clarify why I counted only these three churches: As the Confederation talks about “dissidum in causa religionis christianae”, the rights which are ensured by it concerned the Christian churches. We could, therefore, say that only the above-mentioned three Christian churches were the ones which received the right to exist in Poland without any threat. On the other hand in the Confederation we could find the following: “[…] jesteśmy dissidentes de religione, pokój miedzy sobą zachować [...]”4. Their religion is not specified here, so it appears that religious freedom is given to all churches and sects. It is worth mentioning that historians’ opinions diverge on this question. It is my opinion, however, that the protestant churches were the main reason why the Confederation was created, and if we examine the situation of the existing churches at that time in Poland, it seems that only these three protestant churches really needed to be defended by the Confederation. It is a documented fact that the creators of the Confederation were influenced by foreign events. They knew of the massacre of Saint Bartholomew's Day, and we also know that avoiding similar violence in Poland was one of their main concerns. Is it also possible that they heard of the Transylvanian way of solving religious problems? Were the Transylvanian religious laws known to anyone involved in forging the Confederation? Are there any connections between these two events?

It is hard to answer these questions, but I will try to clarify as many questions as I can. During my research, I began to think that there could be connections between the Warsaw Confederation and the religious acts of the Torda diets. I am not completely sure yet, so I will try to find traces of these presumed connections. If there were con nections, or the authors of the Confederation of Warsaw were influenced by events in Hungary (1557, 1564 and 1568), this could also help to clarify some other questions. However, if there was no connection between the events in these two countries it could also be worthwhile to compare how the idea of religious freedom got realized in two different countries and within two different political contexts. In Poland, the elite was trying to avoid potential internal strife caused by the interregnum and religious differences, while in Hungary king John II Sigismund (Szapolyai) was at the height of his powers. He acceded to the throne after his mother Isabella (Jagiellon, daughter of Sigismund I the Old) died September 15, 1559, and it took him a further ten years to stabilize his power. After Ferdinand I died in 1564, Sigismund tried to make an agree-ment with Maximilian II (who was, as Maximillian I, also king of Hungary) in 1565, in which he would give up the Hungarian crown in exchange for being recognized as the ruler of Transylvania. (This agreement did not come to fruition then, but, in 1570, very similar terms were included in the Speyer Agreement.) After these unsuccessful negotiations, Sigismund made an agreement with sultan Suleiman I. Sigismund’s rule over Transylvania was finally guaranteed after Suleiman’s successor, Selim II, and the emperor signed a peace agreement in 1568. As I mentioned, Sigismund’s mother was a Jagiellon. Through her, he had close contacts to the Polish lands. From 1551 to 1556, he and his mother even found asylum in Poland. Many Hungarian students (especially Protestants) also studied in this time in Poland during the period. It appears, therefore, that connections between Hungary and Poland were very close at the time, and we therefore must take into consideration the possibility that Polish noblemen knew about the diets at Torda.

I hope that the research I am planning to undertake will unearth more information on this topic, and that it will not be long before I can publish a Hungarian translation of the Warsaw Confederation document.

STRESZCZENIE

Konfederacja warszawska 1573 r. wobec ówczesnego ustawodawstwa węgierskiego dotyczącego tolerancji wyznaniowej

Rozwój prawodawstwa w Siedmiogrodzie był następujący:

1. Sejm od 1–10.06.1557 r. Wolność wyznaniowa dla katolików (ta wolność oczywiście już istniała, ale Kościół katolicki jest także wspominiana w źródła) i dla tzw. Kościoła luterańskiego.

2. Sejm od 4–11.06.1564 r. Wolność wyznaniowa dla kalwinistów.

3. Sejm 6–13.06.1568 r. Wolność wyznaniowa dla unitarian.

Rodzą się następujące pytania: czy to możliwe, że twórcy Konfederacji Warszawskiej słyszeli o siedmiogrodzkim sposobie rozwiązywania problemów religijnych? Czy istnieją jakiekolwiek powiązania pomiędzy tymi wydarzeniami? Jeśli twórcy Konfederacji Warszawskiej byli pod wpływem węgierskich wydarzeń, może to przyczynić się do wyjaśnienia niektórych innych kwestii. Jednakże jeśli nawet nie było żadnego związku pomiędzy wydarzeniami w tych dwóch krajach, również warto zbadać, w jaki sposób myśli o wolności religijnej zostały realizowane w dwóch różnych krajach, w dwóch różnych systemach politycznych.

1 1557−1568. Az erdélyi országgyűlés határozatai a vallásszabadságról, [in:] Magyar történeti szöveggyűjtemény, ed. I. Sinkovics, I−II. Bp. 1968, p. 106.

2 Ibidem, p. 107.

3 Ibidem, pp. 107−108.

4 W. Budka, Kto podpisał Konfederację Warszawską 1573 r.?, “Reformacja w Polsce” 1921, R. 1, pp. 314−319.

Część II.

Republika uczonych: Erasmus – Fricius – Ramus

Jakub Koryl (Uniwersytet Jagielloński)

Konfesjonalizacja humanizmu w Niemczech i Rzeczypospolitej w XVI wieku

Konrad Górski w artykule Humanizm i antytrynitaryzm pisał: „Rola humanizmu w przygotowaniu ruchu reformacyjnego oświetlana była rozmaicie w zależności od ujęcia samej istoty humanistycznych dążeń. Traktowano humanizm jako bezpośredniego prekursora reformacji, traktowano go też jako zjawisko o duchu wprost przeciwnym [...] jednocześnie stwierdzić trzeba, że oba stanowiska mogą się wykazać poważną ilością materiału dowodowego, przemawiającego na rzecz jednej czy drugiej syntezy historycznej”1. Podniesiony przeszło sześćdziesiąt lat temu przez Górskiego problem nieredukowalnego powinowactwa humanizmu renesansowego z ruchem reformacyjnym w jego szerokim rozumieniu, uwzględniającym bowiem reformację protestancką, katolicką oraz tzw. radykalną reformację, wyłączywszy kilkanaście artykułów, kilka książek oraz przyczynków nie doczekał się w Polsce całościowego i syntetycznego opracowania. W Europie Zachodniej historiografia już na przełomie pierwszej i drugiej dekady XX w., począwszy od prac Konrada Burdacha na temat humanizmu i reformacji oraz Vladimira Zabugina o chrześcijańskim odrodzeniu we Włoszech (po wojnie mistrzowsko rozwinięta i dopełniona przez klasyczną książkę Charlesa Trinkausa In Our Image and Likeness) przedstawiła nową metodologię badań wspomnianych przez Górskiego zależności2. Obecnie bibliografia prac poświęconych humanizmowi oraz reformacji liczona jest już w setkach pozycji o rozmaitym charakterze i zróżnicowanej metodzie3. Na ile są mi one znane, to wszystkie je łączy jednokierunkowa, by tak rzec, orientacja tych wpływów, skupiona przede wszystkim na zależności reformacji od humanizmu jako historycznego fenomenu w znaczeniu wyeksplikowanym przez Eugenio Garina, Paula Oskara Kristellera oraz Hansa Barona4, z pominięciem jednak lub w najlepszym razie niedocenianiem znaczenia odwrotnego wektora owych zależności. Chciałbym zatem poruszyć w tych kilku metodologicznych i z konieczności ogólnych spostrzeżeniach zagadnienie stosunku humanistów renesansowych do wystąpienia Marcina Lutra oraz pozostałych reformatorów. Innymi słowy nie chodzi mi o często dyskutowany wpływ humanizmu na reformację, ale raczej wpływ reformacji na humanizm, o konfesyjny charakter tego ostatniego.

1. Historia i metoda badań

W 1977 r. niemiecki historyk Wolfgang Reinhard opublikował przełomowy dla badań nad konfesjonalizacją we wczesnonowożytnej Europie artykuł Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters, cztery lata później dopełniony w tekście Konfession und Konfessionalisierung in Europa5. Zwieńczeniem prac Reinharda nad metodą takich badań, a także odpowiedzą na głosy polemiki był opublikowany w 1983 r. artykuł Zwang zur Konfessionalisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters6. Kładąc w swoich analizach nacisk na relację między państwem i jego instytucjami a religijnym charakterem reformacji niemieckiej, Reinhard stworzył rozległy, interdyscyplinarny paradygmat badań porównawczych. W myśl zaproponowanego modelu ruch ewangelicki nie zapoczątkował jedynie reformy Kościoła i życia duchowego jego członków, ale w równym stopniu oddziałał na zagadnienia kulturalne, edukacyjne, społeczne i wreszcie państwowe, którym to Reinhard poświęcił najwięcej miejsca w swoich pracach. Proces konfesjonalizacji nie ograniczył się jednak do wpływu doktryny Lutra, ale również Kalwina i – co istotne – także nauki Kościoła rzymsko-katolickiego. Wówczas Reinhard postrzega konfesjonalizację jako fenomen niejako ponadreformacyjny i przede wszystkim − nurt nadrzędny wobec dotychczas naczelnych w badaniach humanizmu i reformacji, który najmocniej oddziałał na zmiany zachodzące w Europie na przestrzeni XVI stulecia. W konsekwencji zniesione zostaje, marksistowskie w swojej proweniencji, ostre przeciwstawienie reformacji protestanckiej i katolickiej, co będzie miało istotne znaczenie dla studiów nad literaturą tego okresu. Rozłam religijny dał początek bezprecedensowemu i dynamicznemu procesowi zmian, którego konsekwencje wykroczyły daleko poza pierwotne założenia reformatorów chrześcijaństwa. Fuzja jaka zaszła pomiędzy konkretnym wyznaniem a partykularnymi celami państwa, doprowadziła do tego, iż państwa europejskie zaczęły kształtować swoją politykę na gruncie konkretnego wyznania. Ten proces zachodził najintensywniej w Niemczech, gdzie dotychczas luźno połączone pod władzą cesarską landy zaczęły się między sobą różnic. Relacje polityczne między nimi wynikały przede wszystkim z konfesyjnych sympatii ich władców, czego zwieńczeniem był pokój augsburski w 1555 r., symboliczny terminus a quo konfesjonalizacji w Europie. Podobne mechanizmy dostrzegalne są również na gruncie polityki wewnętrznej. W gestii suwerena danego państwa leżała bowiem dbałość o moralną i duchową odnowę swoich obywateli. Wobec tego władza państwowa trzymała pieczę zarówno nad instytucjami państwowymi, jak i osobistym wyznaniem obywateli. Dzięki temu cały krajobraz ówczesnej Europy został ukształtowany przez proces konfesjonalizacji.

Warto również zwrócić uwagę, iż model opisu konfesjonalizacji przedstawiony przez niemieckiego historyka w jego zamierzeniu miał mieć charakter uniwersalny. Chociaż Rzesza niemiecka pozostaje pod względem topograficznym głównym przedmiotem jego badań, to ze względu na jej polityczne i społeczne zróżnicowanie staje się ona idealnym obszarem do uogólnień odpowiadających innym konfesjom oraz przestrzeniom kulturowym czy mówiąc szerzej, opisowi historii całej wczesnonowożytnej Europy (historische Kulturanthropologie)7. Rozwój badań nad procesami konfesjonalizacji w Europie XVI i XVII w., wraz z topograficznym rozszerzeniem pola takich indagacji, zrodził szereg wątpliwości nad zasadnością i funkcjonalnością takiego paradygmatu dla Europy północno-zachodniej (Anglia, Francja, Niderlandy) oraz całej Europy Środkowo-Wschodniej8. Głównym powodem były odmienne realia polityczne, prawne oraz społeczne tego regionu, już w samym jego obrębie dalece zróżnicowane, zasadniczo nieprzystające do paradygmatu stworzonego pierwotnie dla Rzeszy niemieckiej. Andrew Pettegree, nie zaprzeczając istnieniu pewnych wspólnych dla całej Europy aspektów konfesjonalizacji, słusznie przestrzegał przed bezrefleksyjnym przenoszeniem na inne terytoria całych paradygmatów badawczych powstałych w określonej rzeczywistości przestrzennej. W takiej formie bowiem model procesu konfesjonalizacji nie może dostarczyć adekwatnego i funkcjonalnie wartościowego opisu zjawisk składających się na cały ten proces w innej niż niemiecka przestrzenni polityczno-społeczno-kulturowej9.

Stworzony przez Reinharda paradygmat interdyscyplinarnych badań konfesjonalizacji w Europie XVI i XVII w. znalazł interesujące dopełnienie w najnowszych studiach nad humanizmem renesansowym czy szerzej Kulturbedeutung konfesjonalizacji. Kanadyjska uczona Erika Rummel w opublikowanej w 2000 r. książce The Confessionalization of Humanism in Reformation Germany przedstawiła typologię oraz szczegółową egzemplifikację wpływów jakie reformacja wywarła na humanizm w pierwszej połowie XVI w.10 Wedle zaproponowanej przez autorkę typologii owe relacje zachodziły na zasadniczo czterech płaszczyznach. Pierwszą istotną modyfikacją względem wcześniejszych ustaleń Reinharda jest chronologia źródeł, jakimi posłużyła się Rummel. Obejmują one bowiem pierwsze dekady XVI stulecia, a więc w przybliżeniu okres największej aktywności intelektualnej Erazma z Rotterdamu oraz innych humanistów północnych. Ponadto przeniesienie środka ciężkości z zagadnień politycznych i społecznych na aktywność kulturalną sensu stricto wymagało również pewnego przeformułowania etapów, a także płaszczyzn, na których zachodziła konfesjonalizacja. Dzięki temu propozycja Rummel broni się w dużym stopniu przed zarzutami jakim metoda Reinharda i Heinza Schillinga musiała stawić czoła w badaniach rozmaitych zagadnień polityczno-społecznych, przestrzennie dużo bardziej zróżnicowanych i przede wszystkim wzajemnie niekoherentnych niż zagadnienia z kręgu Respublica Litteraria Europaea. Ta, będąc elitarną formacją kulturową, literacko określoną przez imitacyjno-emulacyjne zabiegi, u swoich podstaw zakładała przynależność do wspólnego, klasycznego grecko-łacińskiego oraz judeochrześcijańskiego dziedzictwa, wówczas dla wszystkich jej członków aktualnego i normatywnego zarazem11.

Siedem metod wyszczególnionych przez Reinharda, tj. 1) rygorystyczność i trwałość dogmatycznych przekonań, 2) rozpowszechnianie idei w określony i zorganizowany sposób, 3) propaganda i cenzura, 4) edukacja jako narzędzie propagowania danych idei, 5) zaostrzenie dyscypliny, 6) normalizacja obrzędów, 7) ujednolicenie języka i terminologii, Erika Rummel zredukowała do czterech. Mianowicie: 1) dorobek humanizmu renesansowego jako argument w polemikach reformacyjno-katolickich, ściślej reformacyjno-scholastycznych 2) recepcja humanistycznego modelu kształcenia w debacie z teologami scholastycznymi oraz ich systemem edukacji i modelem nauki w ogóle, 3) przeformułowanie pod wpływem reformacji dyskursu humanistycznego czy szerzej całego modelu badań naukowych, tradycyjnie kojarzonych z chrześcijańskim sceptycyzmem, 4) zagadnienie tolerancji między konfesjami oraz irenizm humanistów chrześcijańskich jako odpowiedź na rozbicie pierwotnej wspólnoty Kościoła12. Warto zwrócić uwagę, iż co najmniej trzy pierwsze metody konfesjonalizacji wyszczególnione przez Reinharda na tyle wyraźnie kolidowały z filozoficznymi presupozycjami i implikacjami humanizmu renesansowego, że ten ostatni musiał poddać się procesowi konfesjonalizacji, ulegając w ten sposób znaczącym modyfikacjom.

2. Humanizm jako narzędzie propagandy reformacyjnej

Zarówno przeciwnicy jak i zwolennicy ruchu zapoczątkowanego przez Marcina Lutra pozostawali w XVI w. zgodni co do istnienia pewnej wspólnej idei, łączącej pokolenia uczonych poczynając od Lorenzo Valli, przez Jana Reuchlina i Erazma, a na Lutrze i Filipie Melanchtonie kończąc. Dla dzisiejszego badacza wciąż pozostaje otwartą kwestia, na ile konkretne przekonania wynikały z wzajemnego niezrozumienia przedstawicieli przeciwnych stanowisk, a na ile z, jak to nazywa Bernd Moeller „konstruktywnego niezrozumienia”, za którym kryły się partykularne pobudki adherentów13. Z jednej bowiem strony Erazm z rozczarowaniem stwierdzał, iż niektórzy katoliccy polemiści błędnie kojarzą studia humanitatis ze sprawą Lutra, aby w ten sposób atakować humanistyczne ideały. Ulrich von Hutten natomiast, motywowany politycznymi pobudkami zdecydowanie opowiadał się za wspólnym frontem humanistów i przedstawicieli reformacji, mimo iż był doskonale świadomy dzielących ich różnic. Debata wokół studiów hebrajskich, w którą zaangażowany był Reuchlin, a później jego liczni sprzymierzeńcy, dostarcza nam bodaj największej ilości dowodów na propagandowy charakter konfesjonalizacji humanizmu. Sprawa Reuchlina zjednoczyła bez przesady większość humanistów niemieckich. Willibaldus Pirckheimer pisał dokładnie dwa miesiące przed wystąpieniem Lutra, iż potrzeba obrony w sprawie, której poświęcił się Reuchlin jest obowiązkiem wszystkich humanistów, wszak godzono w ich przekonania14. Szybko jednak kontrowersja wokół studiów hebrajskich nie tylko nasiliła się, ale przede wszystkim przeniosła na zupełnie nowy grunt. Hutten, Crotus Rubeanus, Pirckheimer i inni opowiedzieli się za wystąpieniem Lutra. Ten ostatni chętnie identyfikował się z Reuchlinem, dostrzegając analogie między jego sporem z teologami kolońskimi a atakami na swoją osobę15. Rubeanus w 1520 r. w satyrycznym dialogu Conciliabulum theologistarum adversum bonarum litterarum studiosos przedstawił Reuchlina, Erazma i Lutra jako ofiary teologów kolońskich, ale przede wszystkim jako sprzymierzeńców w walce z obskurantyzmem tych ostatnich16. Hutten posunął się jeszcze dalej – w wydanej w 1523 r. Expostulatio cum Erasmo Roterodamo zarzucił Erazmowi, że ten sprzeniewierza się propagowanym wcześniej ideom. Przedstawił go jako hipokrytę, człowieka słabego, mimo wielkiej erudycji pozbawionego odwagi, by opowiedzieć się za słuszną sprawą17. Erazm miał świadomość tego, że humanistyczny w swojej istocie ruch zapoczątkowany przez Reuch- lina niezasłużenie stał się kozłem ofiarnym reformacji18. W 1524 r. Ulrich Zwingli oraz Martin Bucer w swojej korespondencji pisali wprost, iż Erazm i Luter zgadzają się w każdej kwestii19. Znamienne, że gdy Erazm tłumaczył w liście do Melanchtona powody swojego publicznego wystąpienia przeciwko Lutrowi (ich korespondencja z lat 1519−1524 miała pozostać jedynie w prywatnym obiegu), stwierdził, iż wrogowie bonae litterae starają się je zniszczyć przez łączenie humanistów ze sprawą Lutra. Ponadto, zarówno teologowie katolicy, jak i reformacyjni stale naciskali na niego, by jednoznacznie określił swoje stanowisko w sporze. Wreszcie, do obiegu trafiły prywatne listy Erazma i Lutra tłumaczące dotychczasowe milczenie tego pierwszego20.

3. Model kształcenia

Począwszy od przełomu drugiej i trzeciej dekady XVI stulecia programy szkół protestanckich z jednej strony przejęły podkreślaną przez humanistyczne curriculum konieczność studiów filologicznych, ale jednocześnie pojmowały edukację jako w pierwszym rzędzie obowiązek obywatelski, nie zaś luksusowy przywilej wąskiej grupy społecznej. Program szkoły protestanckiej, wedle wytycznych współpracownika Lutra Johanna Bugenhagena oparty był przede wszystkim na wykładzie dogmatów i języków21. Bliższa analiza ordo studiorum Rudolfa Agricoli, Erazma oraz Melanchtona pokazuje zarówno ewolucję principiów edukacji (od wszechstronnego, encyklopedycznego kształcenia ku edukacji wyznaniowo określonej i zdeterminowanej), jak i zmieniające się proporcje w roli studiów dla jednostki i ogółu społeczeństwa, dla których tak pojęty proces konfesjonalizacji był naczelnym faktorem zmian i modyfikacji22. Dystynkcja pomiędzy porządkiem duchowym i cielesnym, przeniesiona przez Melanchtona już w 1522 r. na grunt modelu edukacji i wyrażona przez niego w formule duplex regimen zakładała nie tylko wzajemne powinowactwo studia humanitatis oraz divinitatis, ale przede wszystkim nadrzędność studiów teologicznych i propedeutyczny jedynie charakter humaniorów23. Ewolucję modelu kształcenia widać jeszcze wyraźniej, jeśli w takim zestawieniu uwzględnimy najwcześniejsze traktaty pedagogiczne Pier Paolo Vergeria i Leonardo Bruniego z początku XV w.24 Tak zredukowany względem studia humanitatis program miał przede wszystkim kształtować obywateli w ramach danej konfesji, nie zaś służyć realizacji indywidualnego potencjału każdego człowieka. Mimo że humaniści i reformatorzy podkreślali moralny cel kształcenia oraz podzielali przekonanie, że upadek studiów niechybnie doprowadzi do załamania się Kościoła, to dla humanistów edukacja nie miała charakteru wyznaniowego, skoro indywidualną pobożność mogli kształtować również autorzy klasyczni czy szerzej rzecz ujmując autorzy odmiennych konfesji. Ponadto antropologiczny mit vera nobilitas, ukształtowany przez humanistów już w XV w., nie odpowiadał teologicznym presupozycjom reformacji, tzn. nauce o wolnej woli oraz roli łaski25. Wyłączywszy sporne kwestie antropologiczne podobny model konfesjonalizacji edukacji humanistycznej odnajdujemy w De scholis seu academiis (1551) Szymona Marycjusza, Liber de schola (1554) Andrzeja Frycza Modrzewskiego i przede wszystkim w ostatecznej redakcji jezuickiej Ratio studiorum (1599).

4. Sceptycyzm jako model badań naukowych i nowy dyskurs

Sceptycyzm wczesnonowożytny jaki odnajdujemy u Sebastiana Castelliona, a zwłaszcza u Erazma, z punktu widzenia jego epistemologicznych uwarunkowań trudny jest do jednoznacznego określenia i sklasyfikowania. Za ogólną typologią Izydory Dąmbskiej rozumiem go jako sceptycyzm normatywny metodyczny, tzn. jako dyrektywę nakazującą powstrzymanie się od wydawania sądu dopóty, dopóki nie zostanie odnalezione zadowalające kryterium prawdy. Wówczas sformułowanie dyrektywy ma charakter metodologiczny, wynika bowiem z teoretycznego przekonania, że kryterium prawdy istnieje26. Erazmiańska ars dubitandi nie ogranicza się wyłącznie do samej metody badań oraz języka i stylu, ale przede wszystkim jest najpełniejszą odpowiedzią humanisty na reformację protestancką. Pierwsze wyraźne ślady tak pojętego sceptycyzmu odnajduję dopiero w 1520 r., w napisanych na prośbę elektora saskiego Fryderyka Mądrego Axiomata pro Causa Lutheri, gdzie przedstawił wyniki swoich badań, później dopełnione i teoretycznie uogólnione w De libero arbitrio diatribe sive collatio (1524) oraz Hyperaspistes (1526). Każda próba odnalezienia prawdy doktrynalnej, eo ipso wskazania doktrynalnie właściwej interpretacji Pisma Świętego, wymagała według Erazma kilkustopniowej procedury. Najpierw należało zebrać wszelkie źródła przemawiające za każdą ze stron sporu, jukstapozycja dowodów prowadziła do konkluzji. Jeśli dowody były jasne, wyrok wydawany był na gruncie zasad logicznych, jeśli nie – Erazm przezwyciężał logiczny impas przez odwołanie się do nauki i tradycji Kościoła, która stanowiła dla niego kryterium prawdy27. Innymi słowy dopiero werdykt Kościoła zamieniał dyskutowaną kwestię w artykuł wiary. Broniąc się przed zarzutami Lutra o relatywizm i tradycyjnie łączony ze sceptycyzmem w XVI w. ateizm, Erazm stwierdzał wprost, iż wyklucza poza jakąkolwiek formę sceptycyzmu wszystko to, co odnajduje w Piśmie Świętym i tradycji Kościoła. Dzięki temu orientacja Erazma nie pozostawała w sprzeczności ze stoicko-epikurejską, a kluczową dla późnej eklezjologii erazmiańskiej zasadą consensus omnium, skoro właśnie tradycja Kościoła była ostatecznym weryfikatorem prawdy objawionej.

Konfesjonalizacja humanizmu dostrzegalna jest również na gruncie stylistycznym. Niezwykle wówczas popularna forma dialogu na gruncie sceptycyzmu normatywnego otwierała przed uczestnikami debaty wiele możliwości. Przedstawiając bowiem przeciwne opinie, dialog nie wymagał postawienia ostatecznego wniosku, pozytywnie zamykającego kontrowersję. Humaniści w debacie z teologami scholastycznymi, a później reformacyjnymi, zaadaptowali sceptycyzm normatywny jako metodę retorycznej strategii, często zakamuflowanej formą dialogu, dzięki czemu mogli, bez dalszych wyjaśnień, uniknąć stawiania konkluzji. Charakterystyczne ponadto, że dopiero publiczna debata Erazma z Lutrem dała właściwy początek sceptycyzmowi chrześcijańskiemu jako wyrażonej explicite metodzie naukowej i legitymizacji wartościowego i pozytywnego przede wszystkim projektu epistemologicznego. Warto zwrócić uwagę na znaczącą ewolucję, jaką na przestrzeni przeszło dwóch dekad przeszły dialogi Erazma. Z krótkich, typowych dla humanistycznego curriculum tekstów przeznaczonych do nauki łaciny, zaczęły one podejmować rozległą problematykę, w tym również kwestie wyznaniowe i doktrynalne, czego przykładem są Inquisitio de fide (1524) oraz Ichthyophagia (1526), gdzie pod postaciami ich protagonistów kryły się poglądy Erazma i Lutra. Znamienne, że w obu tekstach nie odnajdziemy opresyjnej próby przeciwstawienia obu stanowisk – różnice nie mają charakteru esencjonalnego, wynikają bowiem z odmiennych jedynie interpretacji tych samych dowodów przekazanych przez Pismo Święte. Sceptycyzm erazmiański będący odpowiedzią humanisty na postulaty reformacji sprzeciwiał się jedynie pochopnej ostrości w indywidualnym definiowaniu pewnych problemów doktrynalnych, nie zakładał zaś niemożności orzekania na ich temat. Metoda badań i przeformułowanie dyskursu, w jakim są one prowadzone, wynikają zatem z konfesjonalizacji humanizmu na gruncie hermeneutycznym.

5. Tolerancja między konfesjami, irenizm

Bodaj największym wkładem humanizmu renesansowego do idei pokoju i zgody było przeformułowanie języka debaty międzywyznaniowej na drodze adaptacji zasad retoryki klasycznej, mianowicie aptum (odpowiedniość do okoliczności) oraz ethos (troska o godność mówcy, autora). Drogą prowadzącą do porozumienia i konsensusu winno być przekonanie dyskutanta, nie zaś jego potępienie i ekskomunika. Odrzucając logikę scholastyczną, która umieszczała każdą kwestię doktrynalną w gąszczu argumentów, służących według humanistów jedynie akademickim sporom, hermeneutyka biblijna humanistów odnowiła metody egzegetyczne ojców Kościoła, tworząc nowy paradygmat studiów biblijnych, ze swej istoty otwartych na dialog i rzeczowe przekonanie oponenta, paradygmat trafnie nazwany przez Trinkausa „teologią retoryczną”28. Nie chodziło bowiem o zwycięstwo w walce na argumenty, ale o przywrócenie zgody i pokoju w Kościele. Prawda winna być odkrywana na drodze dialektycznej debaty, rozpowszechniana z pomocą retorycznej perswazji. Metoda wykładu, a także sam język dyskusji Erazma z Lutrem dowodzą, iż Diatryba Rotterdamczyka nie była deklaracją niezgody obu uczonych, a raczej uprzejmą, choć zdecydowaną próbą przekonania oponenta za pomocą konkretnej retorycznej strategii wyrażonej w inkluzyjnym, a nie dysjunktywnym charakterze dowodzenia. Wynikało to nie tylko ze świadomej chęci stworzenia pewnej wspólnej platformy porozumienia (collatio argumentów), ale było również ostatnią próbą pogodzenia Lutra z doktryną katolicką29. Z podobnych, pojednawczych pobudek i również z pomocą strategii retorycznej powstały jak się wydaje Sylvae quatuor (1590) Frycza – zestawiając sporne poglądy doktrynalne Modrzewski wstrzymał się przed wydaniem wyroku, licząc jedynie na pojednawcze załagodzenie sporu. Jednocześnie tytuł zbioru, jednoznacznie konotujący jego konkretną tradycję i formę literacką, zakładał pewne retoryczne niedookreślenie materiału w nim zawartego. Cyceron i Kwintylian przez silva tłumaczyli grecki rzeczownik ὕλη, co na gruncie stylistycznym oznaczało ‘materiał, z którego coś się robi’30, w tym wypadku przedłożenie ex tempore argumentów do dyskusji, bez jednak rozstrzygania kontrowersji lub z zawieszeniem sądu na jej temat. O tym, że za taką kompozycją i funkcją zbioru stała również metoda uprawiania teologii, świadczą Loci communes theologici (1521) Melanchtona, obszerny zbiór doktrynalnych miejsc wspólnych chrześcijaństwa, przygotowany jako wstęp do dalszych studiów. Swoją tradycją sięgający wprawdzie scholastycznych sententiae oraz summa, ale powstały z inspiracji humanistycznych, o nowej metodzie badań oraz teorii argumentacji, najpełniej wyłożonych już w 1479 r. przez Rudolfa Agricolę w De inventione dialectica libri tres. Dla Agricoli metodą klasyfikacji i określenia wiedzy były miejsca wspólne (loci communes) w argumentacji, nie zaś wyłącznie elokucja. Argumenty tekstu zebrane w formie loci communes stały się domeną dialektyki, a tym samym przestały być kategorią retoryczną31. Erazm ponadto już w Methodus verae theologiae, czyli przedmowie do swojej pierwszej edycji Nowego Testamentu (1516), pisał wprost o konieczności stworzenia zbioru loci theologici na potrzeby dysput dogmatycznych32. Gromadzenie artykułów wiary w formie przez niego zaproponowanej służyło z jednej strony ich właściwemu zdefiniowaniu, z drugiej natomiast było materiałem dla dialektycznych dowodów, szczegółowo opisanych przez Agricolę. W ten sposób loci communes stały się swoistym interpretacyjnym punktem odniesienia, koniecznym w dyskusjach egzegetycznych i wyznaniowych. Mimo że Erazmowa propozycja układu materiału, wyłączywszy kilka miejsc, znacząco odbiega od dystrybucji Melanchtona czy tym bardziej Frycza, to wskazuje ona wyraźnie na wspólną dla nich metodę. Ponadto, na co zwróciła uwagę Ann Moss, już sama kompozycja i język takich zbiorów nie były wyznaniowo neutralne, determinując w mniejszym bądź większym stopniu konkretną wykładnie danego problemu33. Tym bardziej jest zatem znamienne dla irenicznej orientacji Frycza Modrzewskiego, że w obu księgach De ecclesia (1554, 1559) ich autor wykazywał parokrotnie, iż wyłączywszy naukę o grzechu pierworodnym, wolnej woli oraz łasce, pozostałe rozbieżności wyznaniowe są w znacznej mierze konsekwencją nieporozumień terminologicznych, w swojej istocie jednak pozostają one tożsame34. Na przeciwnym biegunie tak realizowanego wykładu egzegetycznego znajdują się Confessio fidei catholicae Christiana (1557) Stanisława Hozjusza oraz Forma ac ratio tota Ecclesiastici Ministerii (1555) Jana Łaskiego mł., posiadające co prawda inną funkcję niż De ecclesia czy Sylwy Frycza, ale wspólnie wpisujące się w dyskusję nad kształtem poreformacyjnego Kościoła czy szerzej debatę wyznaniową, a w swojej metodzie w krytyczny (w ścisłym znaczeniu tego słowa, tj. heurystycznej analizy zjawisk) sposób nawiązujące do tej, którą sformułował Erazm. W związku z tak pojętym paradygmatem debaty międzywyznaniowej warto ponownie zastanowić się nad zagadnieniem akonfesyjności takich uczonych jak Erazm czy Frycz Modrzewski35. Ich sprzeciw wobec dogmatyzmu wynikał raczej z obawy przed mnożeniem artykułów wiary, prowadzącym w konsekwencji do rozłamu w Kościele niż z dążności do ponadwyznaniowego uniwersalizmu. Ponadto u źródeł takiej orientacji leżała konkretna strategia hermeneutyczna ukształtowana właśnie przez proces konfesjonalizacji.

Projekt pokojowego rozwiązania wszelkich sporów doktrynalnych (przede wszystkim nauki o Trójcy Świętej) zakładał jak wiadomo zwołanie soboru złożonego z ludzi moralnie nienagannych oraz o najwyższych kwalifikacjach intelektualnych. Bodaj najpełniejszym wyrazem takich postulatów były księgi De ecclesia oraz Sylwy Frycza, choć faktem pozostaje, że już w latach 30. katoliccy entuzjaści Erazma, jak np. węgierski dyplomata Mikołaj Olahus, widzieli w humaniście z Czerwonej Grobli prawodawcę przyszłego soboru i gwaranta religijnego pojednania36. Należy przy tym podkreślić, że akcentowana explicite przez Olahusa czy Frycza konieczność pokoju i zgody w ogarniętej sporami religijnymi Europie, gwarantem których miała być szeroko pojęta humanitas Erazma czy ściślej jego inkluzyjna metoda argumentacji, nie był wątkiem szczególnie eksponowanym przez późniejszych autorów. Powrócił on dopiero na przełomie stuleci XVI i XVII w pismach kilku jego niderlandzkich apologetów – Jacoba Verheidena, Martina Lydiusa, Paula Meruli oraz Hugo Grotiusa37. Osobnym problemem pozostaje sam rozwój idei irenicznego pojednania, począwszy od idei polityczno-prawnej pierwszych dwóch dekad XVI w. ku teoriom eklezjologicznym Frycza, Łaskiego mł. oraz Hozjusza w drugiej połowie XVI stulecia38.

5. Podsumowanie

Zamykając powyższy przegląd metod konfesjonalizacji chciałbym zaproponować ogólną definicję tego procesu dla renesansowego humanizmu, rozumianego zarówno w ścisłym Kristellerowskim znaczeniu „ruchu humanistycznego” o implikacjach filozoficznych, a także szerszym sensie światopoglądowym i antropologicznym nadanym mu przez Garina. Konfesjonalizację humanizmu rozumiem jako rozciągniętą w relatywnie długim okresie czasu ewolucję tego nurtu współtworzącego kulturę materialną i duchową wczesnonowożytnej Europy pod wpływem, by posłużyć się określeniem Heinza Schillinga, fundamentalnej społeczno-politycznej transformacji obejmującej religijno-eklezjologiczne oraz kulturowe i społeczne przemiany39. W tym sensie konfesjonalizacja humanizmu była procesem przebiegającym pod zróżnicowanym i wielowarstwowym wpływem rozmaitych wzorców kulturowych, rozpoczętym w drugiej dekadzie XVI w., intensyfikującym się w latach 50. i 60., zwieńczonym u schyłku stulecia ostateczną redakcją jezuickiej Ratio studiorum. Konfesjonalizacja humanizmu jest zatem próbą redefiniowania pojęcia humanitas w nowej rzeczywistości społeczno-kulturowej, z zachowaniem dystynktywnych dla tej formacji cech takich jak model kształcenia, metoda badań naukowych, zagadnienie tolerancji. Zróżnicowanie przestrzenne tego procesu odpowiada ponadto ogólnemu modelowi dyfuzji mitów przestrzennych charakterystycznych dla południowego (śródziemnomorskiego) oraz północnego obszaru kulturowego. Ich ówczesna (tj. XV- i XVI-wieczna) reinterpretacja decyduje o swoistości tego procesu w różnych częściach Europy i jako taka stanowi początek i fundament właściwych badań. Celem studiów nad konfesjonalizacją jest opis stałego napięcia pomiędzy kulturą humanistyczną oraz reformacyjną, która to stała się modyfikatorem humanizmu renesansowego. Z perspektywy konfesjonalizmu relacja pomiędzy humanizmem i reformacją nie oznacza jednak deprecjonującego uwstecznienia czy redukcji, lecz świadomą swoistość i odmienność od tradycyjnego grecko-rzymskiego paradygmatu wysokiej kultury, obowiązującego w Europie do pierwszych dekad XVI stulecia. W tym sensie reakcja humanistów na ruch reformacyjny była także kolejnym krokiem do pogłębienia więzi w obrębie kultury śródziemnomorskiej, przy jednoczesnym zachowaniu zróżnicowania i odmienności względem innych wzorów kultury. Ponadto humanizm w swojej skonfesjonalnizowanej postaci nie jest synonimem ponadwyznaniowej idei humanizmu chrześcijańskiego, ale raczej fenomenem blisko z nim spowinowaconym, posiadającym jednak własne cechy skupione wokół konkretnej konfesji oraz wynikających z niej i reinterpretujących humanizm konsekwencji, ogólnie omówionych wyżej.

SUMMARY

The confessionalization of humanism in sixteenth-century Germany and the Polish-Lithuanian Commonwealth

The aim of these preliminary remarks is to introduce the methodological concepts of Konfessionalisierung and historische Kulturanthropologie – developed in the 1970s by Wolfgang Reinhard and Heinz Schilling – to the field of early modern European, particularly German and Polish, studies of literature. The abovementioned methodology was first adopted to literary studies by Erika Rummel, who, in the process, also provided a transferable blueprint of how the concept can be applied to disciplines other than history. Confessionalization in Europe is a fourfold issue with different but interconnected stages which are inalienable and as such complementary: humanism as an argument in scholastic-reformation debates (eg. Reuchlin’s case), new models of humanist education (eg. Melanchton, the Jesuit Ratio studiorum), scepticism as a new form of discourse and method in humanist sciences (eg. Erasmus, Frycz Modrzewski) and toleration and irenicism between various confessions (eg. Agricola, Erasmus, Frycz Modrzewski, John a Lasco). Keeping this in mind, the problem of mutual relations between Renaissance humanism and the Reformation can be conceived of in a slightly different and innovative way. We must understand that influences between these two phenomena did not just go one way, that is from humanism towards Reformation. To address this misconception, research must concentrate primarily on the way in which the Reformation influenced humanism from ca. 1520 till the end of the sixteenth century. The confessionalization of humanism was a multilayered process of fundamental social and political transformations. In essence, it was a religious, ecclesiological as well as cultural and methodological development in the history of humanist thought.

1 K. Górski, Humanizm i antytrynitaryzm, [w:] idem, Studia nad dziejami polskiej literatury antytrynitarskiej, Kraków 1949, s. 1.

2 K. Burdach, Reformation, Renaissance, Humanismus. Zwei Abhandlungen über die Grundlage moderner Bildung und Sprachkunst, Berlin 1918; V. Zabugin, Storia del rinascimento cristiano in Italia, Milano 1924; Ch. Trinkaus, In Our Image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, vol. 1–2, London 1970.

3 Część z nich omawiają W. K. Ferguson, The Renaissance in Historical Thought. Five Centuries of Interpretation, Cambridge Massachusetts 1948; A. McGrath, Humanism and the Reformation. The Problem of Definition, [w:] idem, The Intellectual Origins of the European Reformation, Oxford 1987, s. 32−38; P. Wilczek, Radykalna reformacja w Polsce – modele badań w drugiej połowie XX wieku, [w:] idem, Polonice et Latine. Studia o literaturze staropolskiej, Katowice 2007, s. 47−62.

4 Omówienie stanowisk Garina i Kristellera podaje J. Domański: Humanizm i filozofia. Kristellerowska i Garinowska interpretacja myśli renesansowej, [w:] idem, Philologica, Litteraria, Humaniora. Studia z dziejów recepcji dziedzictwa antycznego, Warszawa 2009, s. 65–86.

5 W. Reinhard, Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters, „Archiv für Reformationsgeschichte“ Bd. 68, 1977, s. 225−251; idem, Konfession und Konfessionalisierung in Europa, [w:] Bekenntnis und Geschichte, hrsg. W. Reinhard, München 1981, s. 165−189.

6 W. Reinhard, Zwang zur Konfessionalisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters, „Zeitschrift für Historische Forschung“, Bd. 10, 1983, s. 257−277. Na temat historii tego paradygmatu zob. T. A. Brady Jr., Confessionalization. The Career of a Concept, [w:] Confessionalization in Europe 1555−1700. Essays in Honour and Memory of Bodo Nischan, ed. J. M. Headley, H. J. Hillerbrand, A. J. Papalas, Ashgate 2004, s. 1−20; H. Schilling, Confessionalization. Hitorical and Scholary Perspectives of a Comparative and Interdisciplinary Paradigm, [w:] Confessionalization in Europe 1555−1700..., s. 21−35; U. Lotz-Heumann, Confessionalization, [w:] Reformation and Early Modern Europe. A Guide to Research, edited by D. M. Whitford, Truman State University Press 2008, s. 136−157 (tam również obszerna bibliografia prac związanych z zagadnieniem konfesjonalizacji). Tuż po złożeniu niniejszego tekstu do wydawnictwa ukazał się w polskim przekładzie obszerny wybór studiów Heinza Schillinga Konfesjonalizacja. Kościół i państwo w Europie doby przednowoczesnej, przekład J. Kałążny, posłowie H. Orłowski, Poznań 2010.

7 Por. W. Reinhard, Lebensformen Europas. Eine historische Kulturanthropologie, München 2004, s. 9−13.

8 Zob. Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa. Wirkungen des religiösen Wandels im 16. und 17. Jahrhundert in Staat, Gesellschaft und Kultur, hrsg. J. Bahlcke, A. Strohmeyer, Stuttgart 1999. Tam m.in. kilka artykułów poświęconych problemowi konfesjonalizacji w Królestwie Polskim i Wielkim Księstwie Litewskim, również w perspektywie metodologicznej.

9 A. Pettegree, Confessionalization in North Western Europe, [w:] Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa..., s. 105−107.

10 E. Rummel, The Confessionalization of Humanism in Reformation Germany, Oxford 2000.

11 Zob. J. Domański, Użytkownicy i badacze dziedzictwa antycznego, czyli o różnicy między humanizmem i humanistyką, [w:] idem, Philologica, Litteraria, Humaniora..., op. cit., s. 47–52.

12 W. Reinhard, Zwang zur Konfessionalisierung?..., s. 263−268; E. Rummel, The Confessionalization of Humanism..., s. 3−4.

13 B. Moeller, Die deutschen Humanisten und die Anfänge der Reformation, „Zeitschrift für Kirchengeschichte” Bd. 70, 1959, s. 54.

14 W. Pirckheimer, Briefwechsel, bearbeitet H. Scheible, hrsg. D. Wuttke, Bd. 3, München 1989, s. 150−151.

15 Two Comments by Luther on the Historical Context of the Reuchlin Affair, [w:] E. Rummel, The Case Against Johann Reuchlin. Religious and Social Controversy in Sixteenth-Century Germany, Toronto 2002, s. 163−164.

16 Scheming Papists and Lutheran Fools. Five Reformation Satires, selected and translated by E. Rummel, New York 2001, s. 57−58.

17 Ulrichus Huttenus Eques Germanus, Opera quae reperiri potuerunt omnia, hrsg. E. Böcking, Bd. 2, Lipsiae 1859, s. 232.

18 Desiderius Erasmus Roterodamus, Opus epistolarum, denuo recognitum et auctum per P. S. Allen, H. M. Allen, H. G. Garrod, vol. 1−12, Oxford 1906−1958 [dalej cyt.: A. z numerem listu oraz numerem wierszy]. A. 694, 66−72; 703, 10−13; 1167, 75−101.

19 E. Rummel, The Humanist-Scholastic Debate in the Renaissance and the Reformation, Cambridge 1995, s. 127.

20 A. 1496, 167−183. W nieautoryzowanym obiegu znajdował się najprawdopodobniej list Erazma, w którym tłumaczył on swoją decyzję o pozostaniu jedynie widzem toczącej się debaty, A. 1445, 16−35. Nieco wcześniej Luter zapewniał go, że jeśli Erazm nie wystąpi jawnie przeciw niemu, on sam również tego nie uczyni, A. 1443, 67−70.

21 Por. C. Luke, Lutheran Pedagogical Principles, [w:] eadem, Pedagogy, Printing and Protestantism. The Dis-course on Childhood, New York 1989, s. 83−110.

22 W sierpniu 1531 r. w Bazylei ukazała się niewielka (51 stron in octavo) antologia tekstów pedagogicznych Agricoli, Erazma oraz Melanchtona. W przeciągu następnych kilkunastu lat antologię przedrukowywano wiele razy, co świadczy, iż już wtedy w świadomości odbiorców teksty te funkcjonowały jako swoista całość. Zob. De formando studio Rodolphi Agricolae, Erasmi Roterodami et Philippi Melanchtonis rationes, cum locorum quorumdam indice, Basileae 1531. Tom zawierał list Agricoli do Jakuba Barbiriusa z 1484 – De formando studio (s. 3–23), Erazma Ratio colligendi exempla, czyli fragment drugiej księgi jego De duplici copia verborum ac rerum (s. 23–46) oraz De locis communibus ratio Melanchtona (s. 46–51). Współczesne edycje tekstów zawartych w antologii: R. Agricola, Letters, edited and translated with notes A. van der Laan, F. Akkerman, Assen 2002, s. 202–219; Corpus Reformatorum. Philippi Melanchthonis Opera quae supersunt omnia, post C. G. Bretschneider edidit H. E. Bindseil, Brunsvigae 1854, Bd. 20, col. 695–698 [dalej: CR]; Desiderius Erasmus of Rotterdam, On Copia of Words and Ideas, trans. with an introduction by D. B. King, H. D. Rix, Milwaukee 2005, s. 87–97.

23 Themata ad sextam feriam discutienda, [w:] CR, vol. 1, col. 595−596. Zob. E. Rummel, The Humanist- -Scholastic Debate..., s. 144.

24 Zob. J. Domański, Czym były studia humanitatis? Leonarda Bruniego «De studiis et litteris»; [w:] idem, Philologica, Litteraria, Humaniora..., op. cit., s. 161–184.

25 Por. Knowledge, Goodness and Power. The Debate over Nobility among Quattrocento Italian Humanists, edited and translated by A. Rabil Jr., Binghamton 1991; J. Koryl, Humanitas septentrionalis – Christiana – Erasmiana, [w:] Humanizm. Historie pojęcia, redakcja naukowa tomu A. Borowski, Warszawa 2009, s. 269–276 [tam również dalsza literatura przedmiotu].

26 Od sceptycyzmu metodycznego merytoryczny różni się tym, że zadowalające kryterium prawdy nie istnieje. Zob. I. Dąmbska, Sceptycyzm francuski XVI i XVI wieku, Toruń 1958, s. 9.

27 Por. E. Rummel, Erasmus, New York 2004, s. 95−103; eadem, No Room for Skeptics, [w:] eadem, The Confessionalization of Humanism..., s. 50−74.

28 Ch. Trinkaus, In Our Image and Likeness..., passim; zob. również: M. Hoffmann, Rhetoric and Theology. The Hermeneutic of Erasmus, Toronto 1994, s. 18−28.

29 Szerzej na ten temat zob. M. O’Rourke Boyle, Rhetoric and Reform. Erasmus’ Civil Dispute with Luter, Cambridge 1983; J. M. McConica, Erasmus and the Grammar of Consent, [w:] Scrinium Erasmianum, ed. J. Coppens, vol. 1, Leiden 1969, s. 77–99. John W. O’Malley, przy całym swoim sceptycyzmie względem metody konfesjonalizacji w historiografii współczesnej, zwracał uwagę, iż jej niewątpliwą zasługą było podkreślenie obsesyjnej w XVI w. potrzeby samookreślenia się i określenia konfesji innych; por. J. W. O’Malley, Trent and All That. Renaming Catholicism in the Early Modern Era, Cambridge 2000, s. 137.

30 Cicero, De oratore, III, 26, 103; Quintilianus, Institutio oratoria, X, 3, 17. Szerzej na ten temat por. S. Skwarczyńska, Kariera literacka form gatunkowych «silva», [w:] Europejskie związki literatury polskiej, Warszawa 1969, s. 37−75.

31 R. Agricola, De inventione dialectica libri tres. Drei Bücher über die Inventio dialectca. Auf der Grundlage der Edition von Alardus von Amsterdam (1539), kritisch herausgegeben, übersetzt und kommentiert L. Mundt, Tübingen 1992, s. 12.

32 Desiderius Erasmus Roterodamus, Ausgewählte Werke, hrsg. H. Holborn, A. Holborn, München 1933, s. 158−159.

33 A. Moss, Książki «miejsc wspólnych» w szkole, przeł. M. Skwara, [w:] Retoryka, pod redakcją M. Skwary, Gdańsk 2008, s. 162.

34 Andreas Fricius Modrevius, Commentariorum de Republica emendanda libri quinque, edidit C. Kumaniecki, Warszawa 1953, s. 359; 376.

35 W odniesieniu do Erazma, choć w oparciu przede wszystkim o jego filologiczną metodę hermeneutyki biblijnej, zwróciła na ten problem uwagę Cornelia de Vogel. Zob. C. J. de Vogel, Erasmus and His Attitude towards Church Dogma, [w:] Scrinium Erasmianum..., s. 108–109. Por. również L. Szczucki, Wiek XVI, [w:] J. Domański, Z. Ogonowski, L. Szczucki, Zarys dziejów filozofii w Polsce. Wieki XIII–XVII, redakcja naukowa Z. Ogonowski, Warszawa 1989, s. 287.

36 Olahusa Elegia ad sepulchrum Erasmi Roterodami z 1536 r., [w:] Desiderius Erasmus Roterodamus, Opera omnia, ex recensione Ioannis Clerci, vol. 1, Lugduni Batavorum 1703, s. 9* 2v−3r.

37 Zob. B. Mansfield, Phoenix of His Age. Interpretation of Erasmus c 1550−1750, Toronto 1979, s. 115−151.

38 Zob. C. Augustijn, The Ecclesiology of Erasmus, [w:] Scrinium Erasmianum..., s. 135–155; H. M. Pabel, The Peaceful People of Christ. The Irenic Ecclesiology of Erasmus of Rotterdam, [w:] Erasmus’ Vision of the Church, edited by H. M. Pabel, foreword by E. Rummel, Sixteenth Century Journal Publishers 1995, s. 57–93; P. Bietenholz, «Concordia Christiana». Myśl Erazma a rzeczywistość polska. Spotkania i korespondencja Erazma z Polakami, [w:] Jan Łaski (1499–1560). W pięćsetlecie urodzin, redakcja naukowa W. Kriegseisen, P. Salwa, Warszawa 2001, s. 71–94.

39 H. Schilling, Die Konfessionalisierung von Kirche, Staat und Gesellschaft. Profil, Leistung, Defizite und Perspektiven eines geschichtswissenschaftlichen Paradigmas, [w:] Die katholische Konfessionalisierung. Akten eines von Corpus Catholicorum und Verein für Reformationsgeschichte veranstalteten Symposions, hrsg. W. Reinhard, H. Schilling, Münster 1995, s. 14.

Steffen Huber (Uniwersytet Jagielloński)

Polifonia tradycji filozoficznych w „Sylwach” Andrzeja Frycza Modrzewskiego. problemy interpretacyjne

1. Wartość Sylw

Badacze polskiego renesansu są na ogół zgodni, iż potrzebna jest nowa, interdyscyplinarna interpretacja Sylw Andrzeja Frycza Modrzewskiego, jednego z centralnych dzieł tego okresu. Warto zreflektować ogólne problemy takiego projektu przed przejściem do szczegółów, w których – jak wiadomo – tkwi diabeł.

Na Sylwach ciążą mało pochlebne oceny Stanisława Kota i Claude’a Backvisa1. Niestety, lektura często zdaje się je potwierdzać. Tymczasem Sylwy pełniły swego czasu − i nadal mogą pełnić − funkcję przewodnika po zasadniczych stanowiskach trynitologicznych i antytrynitarnych, a więc po sporze konstytutywnym dla klimatu intelektualnego drugiej połowy XVI i pierwszej połowy XVII w.2 Nie byłoby to możliwe bez rzetelnego filozoficznego fundamentu, który − jak wolno przypuszczać − może zainspirować filozofów także dziś.

Negatywne oceny Sylw, traktowane cum grano salis, mają jednak swoją wartość, chronią bowiem przed szkodliwym entuzjazmem. Przede wszystkim uzmysławiają nam odległość tego tekstu w czasie. W drugiej połowie XVI w. każdy wykształcony człowiek wiedział, że w problemie Trójcy zbiegają się linie podziału w heterogennych konfliktach. Lekkie przesunięcie w terminologii trynitologicznej może rzutować na konkretne sprawy społeczne. I na odwrót, zmiany społeczne zagrażają tradycyjnej trynitarnej semantyce. Zadanie umiejscowienia Sylw w tak rozległym kontekście przerasta siły pojedynczych badaczy. Interdyscyplinarne studia nad Sylwami wymagają modeli interpretacycyjnych, które pośredniczą pomiędzy ówczesnym uniwersalizmem a współczesną nam kulturą badań specjalistycznych. Nasze oczekiwania wobec nowej lektury powinny zatem być z jednej strony skromne, gdyż poważne problemy aprioryczne utrudniają dostęp do „treści samej w sobie”, z drugiej jednak wolno oczekiwać niemałych korzyści dla rozwoju naszych modeli wiedzy.

2. Postulaty faktograficzne

Silną stroną historyka filozofii jest praca nad koncepcjami. Trudności sprawia natomiast odniesienie ich do konkretnych realiów. Zanim historyk filozofii wybierze się do współpracy interdyscyplinarnej, powinien zdać sobie i innym sprawę z rozmiaru swej niewiedzy. Problemy istnieją na następujących obszarach3: (1) struktury i instytucje społeczne: relacja państwo-społeczeństwo, typologia stanów, aspekty ekonomiczne; (2) instytucje państwowe: król, parlamenty, sądownictwo, wojsko; (3) prawo: pluralizm prawny, ruch egzekucyjny, obyczaje i „obyczajowe prawo publiczne”.

3. Problemy interpretacyjne

3.1. Polifonia

Jako klucz do lektury Sylw proponuję polifonię. Termin ten jest często rozumiany jako synonim eklektyzmu lub synkretyzmu. W potocznym odbiorze te trzy strategie uchodzą za „słabe” i „wieloznaczne”, dążące zaledwie do kompromisu pomiędzy „silnymi”. Jednak, po pierwsze, strategie te różnią się między sobą, a po drugie − potrzebują one podstawy metodycznej, która często nie potwierdza stereotypu „słabej” strategii. By móc ek-legein, wy-czytać, a więc wy-dobyć z głębi tradycji i wy-brać spośród innych elementów, potrzebny jest element spający, jakaś zasada jedności. Podobnie rzecz ma się z syn-crescere, z-rastaniem się i wspólnym w-zrostem różnorodnych elementów. Ponadto eklektyzm i synkretyzm mogą być nastawione na całość rozwiązań danego problemu, nie tylko tych faktycznie sformułowanych, ale wszelkich możliwych. Tak więc eklektyzm i synkretyzm, gromadząc heterogeniczny materiał, mogą pod względem funkcjonalnym jawić się jako strategie systemowe.

Specyfika polifonii polega na tym, że może ona zrezygnować z owej funkcjonalnej systemowości i skupić się na detalach, a ściślej rzecz ujmując: na harmonijnym współbrzmieniu. Z drugiej strony lubi ona zaskakiwać, zapędzać w kozi róg aporii, wywoływać szok, a następnie efekt katartyczny. Dostarczając autonomicznemu odbiorcy bogatego materiału, zmusza go do refleksji nad zasadą jedności zarówno materiału, jak i świata i wreszcie samego siebie – podobnie jak kontrapunkt w muzyce.

3.2. Erazm z Rotterdamu

Erazmiańska formacja myślowa Frycza jest faktem powszechnie uznanym. Poniżej proponuję trzy pojęcia, które mogą określić perspektywę badawczą: sceptycyzm, sermono-praktycyzm i (meta-)filozofię.

Sceptycyzm

Sceptycyzm wciąż walczy ze stereotypem strategii czysto negatywnej, prowadzącej prosto do paradoksu: pewne jest to, że nie ma wiedzy pewnej. Erazm i Frycz nie odpowiadają temu stereotypowi. Ich łagodny sceptycyzm wynika przede wszystkim z imperatywu czynnej akumulacji wiedzy. Owszem, wiedza ta posiada z jednej strony status wiedzy mniej pewnej, ponieważ uwzględnienie wszelkich możliwych argumentów na dany temat jest celem nieosiągalnym. Z drugiej jednak strony sceptycyzm wytwarza pewniejszą i bogatszą wiedzę niż inne strategie, ponieważ − jak obserwujemy to u Frycza − uwzględnia miejsce danego typu wiedzy w społeczeństwie.

Taka socjologia wiedzy okazuje się kluczowa w odniesieniu do zagadnienia Trójcy. Do szesnastowiecznego kryzysu trynitologicznego walnie przyczynia się migracja wiedzy z ośrodków uniwersyteckich i kościelnych do dworów, parlamentów i sądów, do wspólnot wyznaniowych oraz do innych, częstokroć nieformalnych środowisk. Cierpi z tego powodu ciągłość przekazu scholastycznego. Treści naukowe są nagle wyrażane w języku narodowym, który, choć nie jest do tego zadania przygotowany, mocno ożywia dyskusje religijne. Jasna świadomość tych procesów utwierdza Frycza w przekonaniu, iż rzetelna refleksja zdoła odsłonić wspólną podstawę większości bądź wszystkich wyznań. Strategia sceptyczna – empiria, pamięć o relacyjności i relatywności wiedzy – prowadzi do rzetelnej wiedzy encyklopedycznej.

Warto odróżnić relatywny i relacyjny charakter takiej wiedzy. Relatywizm wyraża się w formalnej zasadzie porządkowania wiedzy (często alfabetycznej czy chronologicznej), która usuwa wszelkie kryteria prawdy i fałszu. Jednak rzetelna encyklopedia łączy elementy wiedzy także według ich genezy i merytorycznej współzależności, a więc traktuje je relacyjnie. Słowem, sceptyk-encyklopedysta referuje poglądy, by ukazać myśl.

Sermono-praktycyzm

Sermono-praktycyzm Erazma omówiłem w innym miejscu, stąd ograniczenie do krótkiego szkicu4. Czy Erazm jest zwolennikiem etyzacji chrześcijaństwa, „płytkiej” orientacji ku praktyce? Oczywiście nie. Wystarczy wsłuchać się w erazmiańskie pojęcie philosophia Christi – z jednej strony człowiek, z drugiej Bóg, dwa absoluty, które powinny się spotkać. Ponadto Erazm interpretuje starożytną teorię cnót tak, że nie funkcjonuje ona (jak u Machiavellego) jako alternatywa do etyki chrześcijańskiej, lecz harmonijnie ją uzupełnia. Wpływowa erazmiańska ars bene administrandi jest sztuką na tyle uniwersalną i otwartą na metafizykę, iż książę, który ją posiadł, otrzymuje miano salutaris. Słowo (verbum) wymaga od każdego człowieka obcowania z tekstem (sermo). Praktyka nie konkuruje ze słowem, ale nadal pozostaje mu podporządkowana. Nie można więc powiedzieć, że praktycyzm Erazma jest wolny od teorii i kontemplacji. W takiej strukturze realizuje się ludzka wolność, samodzielność zarówno w praktyce pojętej jako obcowanie z tekstem (życia, polityki...), jak i w interpretacji pojętej jako praktyka (obcowania z Biblią, literaturą piękną, filozofią...).

Filozofia zamiast filologii

Frycz jest erazmiańczykiem bardziej „z ducha” niż „z litery”. Filologiczna argumentacja Erazma przekonuje Frycza co do wyników (np. komentarz do Prologu Ewangelii św. Jana w sprawie logos/verbum/sermo). Jednak radykalna metoda filologiczna, dowartościowująca nieraz małe szczegóły (słynny rodzajnik przy logos), nie przemawia do wolborzanina. Frycz jest przede wszystkim filozofem, a jego terminologia w Sylwach świadczy o samodzielności względem Erazma. W centrum stoi pojęcie „być”, najbardziej podstawowy termin filozoficzny, pozwalający na utrzymanie równego dystansu wobec opcji w sporze o Trójcę.

3.3. Jan Duns Szkot

Frycz nie decyduje się na szkotyzm w sensie jednoznacznego stanowiska bądź konsekwentnej metody. W kluczowym miejscu Sylw (I, 7) Frycz poddaje Szkota wraz z pozostałymi „scholastykami” radykalnej nominalistycznej krytyce. Jednak wciąż odzywa się intuicja, że Frycz postępuje w istotnej mierze zgodnie z duchem luźno pojętej szkoły szkotystycznej. Czy klucz szkotystyczny sprawdza się przy interpretacji Sylw? Przemawiają za tym transcendentalne aspekty Sylw, a więc to, co Stanislav Sousedík w odniesieniu do filozofii czeskiej nazywa przedkantowskim transcendentalizmem, wskazując konkretne wpływy szkotyzmu w XVI i XVII w.5 Otwiera się także perspektywa tego, co za autorami jak Ludger Honnefelder czy Olivier Boulnois można nazwać „drugą metafizyką” lub „odrodzeniem metafizyki”6.

Czy intuicje te są zasadne? Ostatecznie okaże się to po szczegółowych badaniach. Jednak zabiegi terminologiczne na samym początku Sylw wymuszają na czytelniku choć wstępną decyzję. Czy utożsamienie terminów „jestem”, „być”, „istnieć”, „osoba” i „natura” zatrzaskuje w geście protestu wrota do metafizycznej tradycji? Jeśli tak, pomysł ten byłby zadziwiająco prosty jak na subtelny styl Frycza. Jeśli natomiast owe wrota pozostają otwarte, wówczas czeka za nimi pytanie o podstawowy model metafizyczny. Sam Frycz wymienia w Sylwach czterech kandydatów na przewodników po metafizyce. Są nimi Tomasz, Duns, William Ockham i Wilhelm Durandus. Decyzja faworyzująca jednego z nich nie może zapaść w oparciu o podział na realizm i nominalizm. Frycz z jednej strony zdradza bliskość do nominalizmu, i to nawet skrajnego, natomiast w materii teologicznej zachowuje wiele aspektów realistycznej kultury umysłowej. Przede wszystkim jednak traktuje on spór o uniwersalia z ironią. Przeciw Tomaszowi przemawia centralna w jego koncepcji różnica między esse a essentia, którą Frycz jednoznacznie znosi. Przeciw Dunsowi przemawia distinctio formalis, którą Frycz demaskuje jako − w gruncie rzeczy − distinctio realis. Taki sam los spotyka Durandusa, znanego przecież ze skrajnego nominalizmu. Ockhama autor wyśmiewa za to, że „zgubił się między Tomaszem, Szkotem a Durandusem”. Antyscholastyczna aporia? Nie do końca.

W perspektywie erazmiańskiej teologii, a także w sporach wokół wczesnego antytrynitaryzmu, centralnym problemem jest filozoficznie i teologicznie uzasadnione połączenie terminologii obu dziedzin − filozofii i teologii. Sylwy oferują tutaj czytelny trop. Nie przypadkiem Frycz ustala wyraz „jestem” jako przewodni termin pola semantycznego „być”. Odnotujmy, że do tego pola należy również termin „osoba”. Dzieje się to po stronie filozofii, dokładniej: szkolnej ontologii. Po stronie teologicznej przewodnim terminem jest również „jestem”, wyprowadzony ze starotestamentowego samoobjawienia Boga osobowego: „Jestem, który jestem”. Ustalenia te są utrzymywane przez całe Sylwy i nigdzie nie są ironizowane (o ile oczywiście piszący te słowa czegoś nie przeoczył). Można powiedzieć, że Frycz stosuje zmodyfikowaną zasadę univocitas entis. Byt znajduje się ponad sferą immanentnej różnorodności; więcej, obejmując zarówno immanencję, jak i transcendencję, posiadając minimalną tylko treść pojęciową (słynne szkotystyczne non nihil) byt nie jest wystawiony na ryzyko dystynkcji realnych. Wreszcie univocitas entis pozwala na swobodną grę między presumpcją a aporią. Pojęcie bytu może zatem służyć jako uniwersalna zasada jednocząca, która jest Fryczowi potrzebna ze względu na sceptyczną, encyklopedyczną metodę.

Ustalenia te wraz ze wspomnianym utożsamieniem terminów „być”, „istota” etc. stanowią koncepcyjne zręby Sylw. Zbiegają się tu dwie tendencje: erazmiańska i – niezbyt szkolnie pojęta – szkotyzująca. Tym samym zmniejsza się napięcie między humanizmem a scholastyką7. Erazmiańska prostota skłoniła Frycza do odrzucenia centralnej dla szkolnych szkotystów distinctio formalis, a filozoficzny charakter szkotyzmu ogranicza zasięg radykalnej erazmiańskiej filologii.

3.4. Tomasz z Akwinu

Cytaty z dzieł Tomasza w pismach tzw. radykalnej reformacji stanowią poważny problem interpretacyjny. Tak np. Józef Chechelski wiąże krakowski szkotyzm z tomizmem, podczas gdy Mieczysław Markowski – z nominalizmem8. Czy w szesnastowiecznym Krakowie sprawdza się zasada, że katolicy są realistami, protestanci nominalistami, a skrajni protestanci skrajnymi nominalistami? Horyzont możliwych rozwiązań intelektualnych, w którym porusza się Frycz, nie pokrywa się z podziałem na trydencki tomizm i antytrydencki antytomizm. Tomistyczne zasady i pojęcia mogą być dla niego naturalnymi składnikami pluralistycznej wizji. Wiele przemawia za tym, że myśl Tomasza stanowi ważne źródło inspiracji również dla późnych autorów nietrydenckich9. Można zapytać uogólniając: czy istnieje tomizm nietrydencki?

3.5. Durandus, Ockham i Biel

Frycz przyznaje się do głębokich inspiracji nominalistycznych. Jednak jego stosunek do nauk trzynastowiecznego radykalnego nominalisty Durandusa, czternastowiecznego nominalisty-konceptualisty Ockhama i piętnastowiecznego szkolarza Gabriela Biela jest złożony. Z jednej strony Frycz zbliża się do nominalistów krytykując Tomasza i Szkota za realizm. Z drugiej za realizm krytykuje... Durandusa! Sytuację tę można ocenić dwojako: albo Frycz dąży do skrajnej radykalizacji nominalizmu, albo opuszcza płaszczyznę sporu o uniwersalia. Jeśli wziąć pod uwagę pluralizm i umiarkowanie Frycza, bardziej zasadnym wydaje się drugi wariant. Znajduje on wsparcie w fakcie, że Frycz intensywnie zajmował się nauką husycką, a więc skrajnym realizmem, który genetycznie wyrasta z ockhamowskiego konceptualizmu. Czeski scenariusz wielkich konfliktów politycznych i dogmatycznych musiał przerażać Frycza. Pytanie o jego sposoby nawiązania do europejskiego i krakowskiego nominalizmu stanowi punkt wyjścia przyszłych badań.

4. Zakończenie

Teo-logika

Szesnasto- i siedemnastowieczna dyskusja wokół Trójcy skupia się na konceptach filozoficznych: byt (w tym: istota, substancja, subsystencja etc.), liczba i czas. Frycz należy do autorów, którzy dokonali abstrakcji pojęciowej i wznieśli się na poziom dialektycznego myślenia czystymi pojęciami. Z tej perspektywy widać, jak bardzo kuleje interpretacja Biblii, zwłaszcza lektura tzw. vestigia Trinitatis, gdy nie opiera się ona na krytycznie zreflektowanych pojęciach. Potrzebne są autonomiczne, naukowo-filozoficzne badania nad apriorycznymi pojęciami używanymi we wszelkich rozważaniach o Bogu. Drogę tę, w odróżnieniu od teologii, można nazwać teo-logiką.

W badaniach nad polskim sporem o Trójcę warto powrócić do Marka Wajsbluma, który wśród badaczy reformacji wyróżnia się szczególną wrażliwością na struktury aprioryczne10. Powrót ten wydaje się wskazany również dlatego, że będąc doskonale obeznanym z dorobkiem swego nauczyciela Stanisława Kota, Wajsblum koryguje niektóre jego oceny.

Inspiracji dla teo-logiki dostarczają także prace zmarłego w 2009 r. Jerzego Perzanowskiego. Wyraża on swe przemyślenia w języku nieraz bardzo zbliżonym do filozofii analitycznej. Jednak zarówno jego podstawowe instrumentarium (ontologia modalna), jak i zainteresowania historyczne (Leibniz) są bezpośrednio przydatne dla badań nad tekstami takimi jak Sylwy11.

Na płaszczyźnie teo-logiki interpretacja dzieł szesnastowiecznych dokonuje się w sposób zaskakująco bliski nowoczesności, a zarazem dobrze zakorzeniony z tradycji europejskiej. Opinia, że zachodzi tu niebezpieczeństwo transcendalizacji czy przesadnego przesunięcia myśli renesansowej w stronę drugiej scholastyki, Wolffa i Kanta, jest tylko częściowo uzasadniona. Można temu zapobiec poprzez zakotwiczenie tekstów renesansowych w koncepcjach wcześniejszych lub współczesnych (Erazm, Szkot, Tomasz etc.) oraz bardzo ostrożną lekturę zmierzającą w kierunku autorów późniejszych. Jeśli zaś chodzi o drugą scholastykę, Wolffa i Kanta, warto przypomnieć, że ich związek z luźnie pojętym szkotyzmem jest już klasycznym motywem historii filozofii12.

Pojęcie teo-logiki nie jest zatem odkrywcze. Pomaga ono wszakże w rozgraniczeniu aspektów, w których teologia wiąże się z filozofią w sposób ścisły i konieczny, od takich, w których ten związek jest luźny, czysto werbalny lub w ogóle nie występuje. Takie rozgraniczenie jest pilnie potrzebne przy interpretacji Sylw. W intencji swego autora stanowią one bowiem ostrzeżenie przed niedbałością w kontaktach między filozofią a teologią. Symbolem tego zła jest teolog, który posługując się pojęciami filozoficznymi nie docenia potencjału metod naukowo-filozoficznych. Z takiej beztroski powstają interpretacje Biblii formułowane „na wyrost” wraz z przekonaniem, że skoro zostały one wyrażone w języku naukowo-filozoficznym, to każdy musi je uznać.

Metafora – ironia – aporia

Owo rodzące fanatyzm niedbalstwo jest ludzką sprawą. Zarówno język Biblii, jak i język naukowej filozofii są metaforyczne. Nigdy nie wiadomo, czy dana myśl pochodzi z głębi metafory, czy − nawet w asyście silnych uczuć − z jej płytkich obrzeży. W pierwszym wypadku myśl reprezentuje istotny aspekt rzeczywistości, w drugim stanowi ubogie pars pro toto.

Hayden White nazywa świadomość struktur pars-pro-toto ironią13. Definicja ta pochodzi z czteroczłonowej teorii tropów (metafora, metonimia, synekdocha, ironia), która z kolei odnosi się do narracji historycznej. Nie można jej więc stosować ściśle do Sylw. Jednak Frycz ze swą jasną świadomością historyczności pojęć zdaje się potwierdzać definicję White’a. W Sylwach aporie otwierają się zawsze tam, gdzie zamierzona totalność okazuje się strukturą pars pro toto.

Świadomość tego problemu umożliwia demontaż fałszywych autorytetów, więcej, stanowi warunek możliwości wszelkiej autonomii myślowej. Do takiej autonomii nawołują Sylwy. Dzieląc racje innych dyskutantów na mniej lub bardziej uzasadnione, czytelnik Sylw zespala własną wizję i potwierdza swą autonomię w oparciu o pewną zasadę jedności. Niemiecki filozof Odo Marquard w takiej technice divide et impera spostrzega źródło dobrze pojętej indiwidualnej autonomii nowoczesnego człowieka: sola divisione individuum14.

Niezależnie od stopnia przydatności teorii White’a i Marquarda, uzmysławiają one potrzebę mówienia o ironii i aporii w Sylwach. Sprawa jest poważna: kto nie śmiał się przy tej lekturze, nie otworzył się jeszcze na jeden z jej fundamentalnych wymiarów. Ale ironia nie jest celem samym w sobie, lecz królewską drogą poprzez aporię do terapii. Ważnym kamieniem milowym jest śmiech − sokratejski, ludzki.

SUMMARY

The polyphony of philosophical traditions in Andrzej Frycz Modrzewski’s «Sylvae»: Problems of interpretation

The Sylvae of Andreas Fricius Modrevius (1503–1573) are one of the central texts of the pre-Socinian Trinity debate. They gather a panopticum of possible views and try to establish a common rational platform of belief. The key to interpreting this text proposed in this article is the concept of polyphony, i.e. the acceptance of different stra-tegies anchored in the common, semantically weak concepts of being and person. As far as the Sylvae are concerned, Erasmus of Rotterdam and John Duns Scotus are Fricius’ main heroes. While Erasmus contributes a reflected sceptical method for producing knowledge, the tradition of Duns delivers the basic metaphysical, pre-transcendentalist model of being. Fricius, however, does not follow Erasmus and Duns without criticism. He also approaches other authorities – Thomas of Aquinus, Durandus, Ockham, Biel – in a way that shows a high level of independence. Thinking about the unifying principle of the polyphonic Sylvae brings up the philosophic problems of unity and difference. Therefore, further research would profit from the development of an autonomous concept of theologics (not theology) concerning numbers and time. It would also profit much from theories on irony and apory (for example, Hayden White and Odo Marquard).

1 S. Kot, Andrzej Frycz Modrzewski, Kraków 1923; C. Backvis, L'antitrinitarianisme en Pologne, „Les Cahiers du Libre Examen” 1947−1948, Vol. XI, s. 10−11

2 L. Szczucki, Wokół Sylw Modrzewskiego, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce” 1973, t. 18, s. 53−63.

3 Podstawą tej listy są m.in. dyskusje prowadzone przez przedstawicieli historii ogólnej, historii literatury, historii doktryn politycznych oraz historii filozofii na seminarium interdyscyplinarnym, jakie prowadzi w Krakowie dr Rafał Lis (Ignatianum).

4 S. Huber, Problem z pojęciem praktycyzmu w interpretacji dzieł okresu renesansu, [w:] Polskie ethos i logos, red. J. Skoczyński, Kraków 2008, s. 169–184.

5 S. Sousedík, Jan Duns Scotus. Doctor subtilis a jeho čeští žáci, Praha 1989; idem, Der Streit um den wahren Sinn der scotischen Possibilienlehre, [w:] John Duns Scotus. Metaphysics and Ethics. eds. L. Honnefelder, R. Wood, M. Dreyer, Leiden − New York − Köln 1996, s. 191–204.

6 L. Honnefelder, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus, Suárez, Wolff, Kant, Pierce), Hamburg 1990; idem, Zur Aktualität der mittelalterlichen Ansätze von Metaphysik, [w:] Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresses für Mittelalterliche Philosophie der Societé Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale, eds. J. A. Aertsen, A. Speer, Berlin − New York 1998, s. 48–59; O. Boulnois, Être et représentation, Paris 1999, s. 12: „la métaphysique moderne, au moment où son objet cesse d’être le transcendant (la participation de l’étant au divin) pour devenir le transcendantal (transcendens, ce qui n’est pas contenu dans un gerne: l’étant en général, neutre, saisi dans un concept univoque, et s’applicant aussi bien à la creature qu’à Dieu). [...] l’ens peut être appréhendé dans un concept unique [...] L’objet de la métaphysique devient alors l’objet premier de la pensée dans l’ordre de la conception (objet premier adéquat: l’être) et non sur l’objet premier dans l’ordre de la perfection (objet premier par éminence: Dieu). Ainsi la métaphysique dépasse les apories d’une enquête multiforme mais orientée vers un terme premier − c’est-à-dire la structur principalement théologique qu’elle revêtait dans une première figure. On a pu parler, pour cette raison, ‘une refondation de la métaphysique’, ou, d’un ‘second commencement de la métaphysique’ (Honnefelder)”.

7 J. Domański, Erazm i filozofia. Studium o koncepcji filozofii Erazma z Roterdamu, Warszawa 2001; idem, «Scholastyczne» i «humanistyczne” pojęcie filozofii, Kęty 2005.

8 J. Chechelski, Wpływ scholastyki na Andrzeja Frycza Modrzewskiego, „Reformacja w Polsce” 1934, R. VI, s. 64–77; M. Markowski, Burydanizm w Polsce w okresie przedkopernikańskim, Wrocław 1971.

9 Np. dla Andrzeja Wiszowatego.

10 M. Wajsblum, Dyteiści małopolscy (Stanisław Farnowski i Farnowianie), „Reformacja w Polsce” 1933, R. V, s. 32–97; idem, O genezę antytrynitaryzmu polskiego, „Reformacja w Polsce” 1934, R. VI, s. 78–90.

11 J. Perzanowski, Teofilozofia Leibniza, [w:] G. W. Leibniz, Pisma z teologii mistycznej, Kraków 1994, s. 243–351.

12 Por. L. Honnefelder, Scientia transcendens, op. cit., passim, np. s. 317−326 o pojęciu reprezantacji u Wolffa, Suáreza i Szkota.

13 H. White, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore 1975.

14 O. Marquard, Individuum und Gewaltenteilung. Philosophische Studien, Stuttgart 2004, s. 7.

Michał Choptiany1 (Uniwersytet Jagielloński)

Czy istnieje polska recepcja pism Pierre’a de la Ramée? Kilka postulatów badawczych

1. Wstęp. Polski stan badań nad ramizmem

Postulaty badawcze będące przedmiotem niniejszego tekstu mogą się wydać sformułowane nieco na wyrost, jeśli wziąć pod uwagę stan polskich badań z zakresu historii retoryki, które w jakikolwiek sposób uwzględniałyby teorię retoryczną Pierre’a de la Ramée. Zakładają one bowiem, że sama koncepcja została przyswojona przez polskich badaczy i w związku z tym możliwe jest śledzenie jej dalszych wpływów i aktualizacji. Faktem jest jednak to, że jak dotąd w języku polskim nie pojawiło się opracowanie, które w szerszym zakresie przedstawiałoby założenia koncepcji Ramusa. Do tej pory Ramus był wzmiankowany jedynie w opracowaniach dotyczących historii retoryki2 i poetyki3, nie doczekał się jednak odrębnego monograficznego studium. Badaczom zajmującym się zarówno historią retoryki, logiki oraz dziejami uniwersytetów europejskich pozostaje zatem oprzeć się na istniejących już studiach zagranicznych badaczy, zarówno tych klasycznych, jak pierwsza otwierająca na nowo badania nad Ramusem monografia Waltera J. Onga, poprzez tomy zbiorowe poświęcone autorowi Brutinae quaestiones, liczne prace mniejszych rozmiarów4, a na najnowszych studiach kończąc, poświęconych tyleż Ramusowi i jego teorii, co przekształceniom, którym uległa ona w zetknięciu zarówno z rzeczywistością społeczno-polityczną Europy Środkowo-Wschodniej XVI i XVII w., jak i z innymi, alternatywnymi koncepcjami retorycznymi i pedagogicznymi5. Jeśli chodzi o ramizm na gruncie polskim, to do tej pory pojawiły się jedynie drobne wzmianki w pismach poświęconych arianom, artykuły zaś zapowiadające problematyzację zagadnienia „Ramusa w Polsce” więcej obiecują, niż w rzeczywistości dają6.

Okazuje się jednak, że jakkolwiek stworzenie monografii koncepcji retorycznej Ramusa w języku polskim, z uwzględnieniem zarówno jej teoretycznych źródeł, jak i szeroko rozumianego kontekstu epoki (potrzeba stworzenia alternatywnego systemu nauczania względem modelu wypracowanego w ramach szkolnictwa katolickiego) jest zadaniem ważnym, to publikacja tego rodzaju, wzięta osobno, nie sprawi jeszcze, że polskie badania nad retoryką, literaturą i historią edukacji w XVI i XVII w. będą nadążać za tendencjami zachodnimi. Ujęcie Ramusa w formie monografii będzie miało niewątpliwy walor poznawczy, niemniej jednak zostanie on w pewnym stopniu potraktowany jako zjawisko izolowane, odcięte nie tylko od swoich historycznych źródeł, ale przede wszystkim od konsekwencji, które wywołało. Lekcja zrozumienia koncepcji Ramusa i przedstawienia jej w Polsce jest wszelako jak najbardziej do odrobienia, niemniej jednak trzeba ją wykonywać razem z badaniami, które pozwolą się włączyć polskim badaczom zajmującym się okresem reformacji w zachodnie tendencje. Są one moim zdaniem na tyle obiecujące, że wydają się stwarzać szanse na skonstruowanie odświeżającej perspektywy badawczej dla retoryki doby reformacji, szerzej nawet − nie tylko dla retoryki, ale dla całej historii intelektualnej tego okresu.

2. Poszlaki

W chwili obecnej można wskazać przynajmniej trzy punkty zaczepienia, w oparciu o które można rozpocząć badania nad polską recepcją pism Ramusa − mają one niestety charakter poszlakowy. Są one jednak na tyle intrygujące i wymowne, że warto moim zdaniem za nimi podążyć i na nich oprzeć zamysły badawcze, które pozwoliłyby w nieco innym świetle spojrzeć zarówno na ramizm i jego „mutacje”, jak i na polskie środowiska intelektualne okresu reformacji protestanckiej i katolickiej.

W ślad za każdą z poszlak idą postulaty cząstkowe, związane de facto z badaniami prowadzonymi przeze mnie, niemniej jednak wydaje mi się, że można z nich wyprowadzić postulaty na tyle ogólne i kierunki badań na tyle zróżnicowane, że możliwe byłoby stworzenie projektu zakrojonego szerzej aniżeli enigmatyczne zjawisko „polskiego ramizmu/antyramizmu” i tym samym wyjście naprzeciw badaniom prowadzonym na zachodzie Europy. Wnioski te znajdą się w części trzeciej niniejszego tekstu, tymczasem chciałbym pokrótce przedstawić tropy, które pozwalają mi osobiście mieć nadzieję odnośnie istnienia polskich ramistów.

2.1. Trop heidelberski

W Archiwum Uniwersyteckim w Heidelbergu, w zbiorach z roku 1569 znajduje się tekst Supplicatio quorundam Gallorum, Polonorum et Germanorum datowany na dzień 8 października tegoż roku i będący apelem wystosowanym przez owych tytułowych „pewnych francuskich, polskich i niemieckich” studentów do władz uczelni w sprawie przywrócenia Piotra Ramusa do nauczania na wydziale sztuk wyzwolonych7. Suplikacja ta była efektem kontrowersji, jaką wywołały nauki Ramusa na heidelberskim uniwersytecie i jakkolwiek cała historia pobytu Ramusa w tym mieście została już doskonale opisana przez Keesa Meerhoffa8, uwzględniona ponadto przez Onga9, to z polskiego, resp. środkowoeuropejskiego punktu widzenia pojawić się mogą dalsze znaki zapytania10. W chwili obecnej podstawową niewiadomą jest przede wszystkim określenie personaliów owych studentów, przy czym udzielenie odpowiedzi na to pytanie uruchomić może łańcuch dalszych poszukiwań.

Zagadnienie to czeka na dalsze badania, głównie na kwerendę w archiwach heidelberskich, próbę skonfrontowania owej Prośby z wykazami studentów uniwersytetu w roku akademickim 1569/1570 i jest to − jak się wydaje − zadanie jak najbardziej do wykonania. Pytanie tylko: jaki pożytek może płynąć z wiedzy, której taka kwerenda może nam dostarczyć? W tym konkretnym wypadku sprawa „polskich studentów Ramusa” jest o tyle istotna, że byli oni jednymi z niewielu Polaków, co do których możemy mieć pewność, że mieli styczność z Piotrem Ramusem wykraczającą poza jedynie kontakty osobiste. Z jakiegoś powodu nauki Ramusa przemawiały do nich, skoro wystąpili w obronie uczonego, toteż warto byłoby wykorzystać przyszłe ustalenia wykonane w Heidelbergu do przebadania dalszych losów tychże studentów i ich dalszej działalności. Ponieważ w tej chwili nawet ich przynależność konfesyjna nie jest przesądzona, trudno jest rozstrzygać o kierunku oddziaływania ramizmu, niemniej jednak linia biegnąca z Heidelbergu do Rzeczypospolitej musiała gdzieś się zakończyć.

Tyle jeśli chodzi o trop heidelberski, czekający póki co na dalsze badania − wyłania się jednak z niego kwestia poniekąd szersza, mianowicie konieczność kontynuowania badań nad migracjami polskich studentów na zachód Europy w drugiej poł. XVI i pierwszej poł. XVII stulecia − tylko w ten sposób pewne zjawiska historyczne i być może niektóre teksty nabiorą w naszych oczach właściwego kształtu.

2.2. Trop rakowski

Znamienny jest być może fakt, że w 1569 r. zaczyna się również drugi trop, który prowadzi nas poprzez Bibliotekę XX. Czartoryskich w Krakowie do Rakowa, ufundowanego właśnie w tym roku przez Jana Sienieńskiego. W tamtejszych zbiorach starych druków znajdują się dwie kopie Dialektyki Pierre’a de la Ramée. O ile pierwsza z nich, będąca późnym, bo pochodzącym z 1596 r. frankfurckim wydaniem Dialecticae libri duo poza samym tekstem podręcznika nie stanowi żadnego większego wyzwania dla historyka, to już druga edycja, zachowana bez karty tytułowej, jest czymś bezcennym zarówno dla badacza środkowoeuropejskiego ramizmu, jak i dla historyka zajmującego się dziejami braci polskich i założonej przez nich w Rakowie akademii.

Pierwsza z Dialektyk11 jest w zasadzie zachowana w stanie nienaruszonym i poza kilkoma podkreśleniami nie nosi śladów użytkowania, druga12 natomiast jest prawdziwym skarbem jeśli chodzi o walory dokumentacyjne sposobu pracy ariańskich studentów. Pozwala bowiem wniknąć, choćby cząstkowo w ich rozumienie Ramusowego wykładu dialektyki, wreszcie − jest dowodem na to, że teksty Ramusa nie tylko docierały do Polski, ale również były używane, i to − sądząc po ich stanie − używane bardzo intensywnie. Razem z Dialektyką oprawiona jest w jednym tomie wydana nakładem rakowskiej oficyny Retoryka autorstwa Audomara Talaeusa „e praelectionibus Petri Rami observata”13. Na łączną liczbę ok. stu kilkudziesięciu stron druku in octavo przypada drugie tyle kart zapisanych przez przynajmniej dwie, być może trzy osoby. Pomiędzy poszczególne karty wspomnianych tekstów wklejone zostały dodatkowe karty czyste, których studenci Akademii Rakowskiej używali jako przestrzeni roboczej, już to do parafrazowania definicji, już to do sporządzania notatek, wreszcie − mniej lub bardziej bezmyślnego przepisywania greckich terminów z tekstu oryginalnego. Fakt istnienia tych książek bynajmniej nie jest nowością, wszak o „zaczytanym” przez ariańskich studentów podręczniku Ramusa i Talaeusa wspominał już kilka dekad temu Zbigniew Ogonowski, niemniej jednak, wydaje się, że można z tego faktu wyciągnąć o wiele więcej wniosków. Również Ludwik Chmaj, przywołując w charakterze dowodu Octernio Szymona Pistoriusa, stwierdza, iż Hieronim Moskorzowski uczył swojego syna retoryki w oparciu o system Ramusa14. Podobnym wypadkiem niewykorzystania tego interesującego tropu jest studium Jacka Wijaczki15, na które z kolei powołuje się w swojej książce Howard Hotson16. Tymczasem zagadnienie to wymaga dokładniejszego przebadania, choć oczywiście nie należy do najistotniejszych kwestii związanych z arianami a wymagających nowego, świeżego opisu i spojrzenia.

Na temat Dialektyki i Retoryki Ramusa i Talona mam w tej chwili więcej pytań aniżeli znam odpowiedzi: począwszy od losów, które złożyły się na to, że Dialektyka dotarła do Rakowa i Retoryka została tam na nowo złożona w drukarni Sebastiana Sternackiego, poprzez pytanie, kto i przede wszystkim, w jaki sposób nauczał tam retoryki i dialektyki, i czy tylko za pomocą tych podręczników, aż po zagadnienie szersze: dlaczego mamy do czynienia właśnie z takim aliansem retoryki stworzonej przez kryptokalwinistę Ramusa i edukacyjnej utopii braci polskich. Zarówno na szczegółowe ustalenia, jak i na próbę odpowiedzi na pytania ogólniejsze trzeba będzie jeszcze zapewne poczekać, niemniej jednak jest to jedna z kwestii, które zajmują mnie od jakiegoś czasu i której część swoich wysiłków badawczych chciałbym poświęcić.

Oprócz tego jak by nie było antykwarycznego i wąskiego zagadnienia jest jeszcze drugi, szerszy problem. W zbiorach Czartoryskich znajduje się również sztambuch prowadzony w Akademii Rakowskiej, do którego wpisywali się wszyscy goście odwiedzający tę placówkę: znajdziemy tam wpisy nie tylko polskie, czy łacińskie, ale również arabskie, hebrajskie i w innych językach europejskich, co jest ewidentnym dowodem na rozległą sieć kontaktów nawiązanych przez rakowskich arian. Nawet jeśli porzucimy takie szczegółowe, źródłowe dociekania związane z losami i zastosowaniem konkretnego podręcznika, to w tle tychże losów wyłania się problem szerszy − mianowicie rekonstrukcji pozycji Rakowa na intelektualnej mapie Europy pierwszej połowy XVII w., co jest zagadnieniem niewątpliwie wymagającym rewizji, dokonanej rzecz jasna metodycznie, z zachowaniem wszelkich prawideł warsztatu: bez traktowania środowiska ariańskiego jako źródła myśli postępowej i bez wynoszenia Rakowa ponad inne ośrodki europejskie tego czasu.

2.3. Trop krakowski

Warty wspomnienia w kontekście tych rozważań jest jeszcze stosunkowo późny moment w dziejach recepcji doktryny Ramusa, a mianowicie traktat polemiczny rektora Akademii Krakowskiej, matematyka i lekarza Jana Brożka, Apologia pro Aristotele et Euclide contra Petrum Ramum et alios wydany w 1638 i 1652 r. Sam w sobie tekst Apologii ma charakter techniczny – Brożek jako matematyk komentuje w nim (albo raczej bezwzględnie piętnuje) błędy popełnione przez Ramusa, zarówno w jego tekstach arytmetycznych, jak i w rozprawach z dziedziny geometrii. Na ten aspekt dzieła zwracali do tej pory głównie badacze spuścizny krakowskiego uczonego17. Zagadnienie to może interesować historyków matematyki, niemniej jednak w tekście traktatu również historyk idei znajdzie kilka frapujących miejsc. Brożek bowiem wydaje się, że doskonale zdawał sobie sprawę z tego z czyim tekstem przyszło mu polemizować i co więcej, nie przeszkadzał mu w tym fakt, że od wielu lat Ramus już nie żył. Na podstawie kilku fragmentów można wnioskować, iż Brożek znał metodę ramistyczną i prawa jakie w jej ramach obowiązywały. Przytoczył ponadto pochodzący z żywota Ramusa autorstwa Johanna Thomasa Freigego epigram pochwalny, który opatrzył własnym komentarzem. Wreszcie wplótł w matematyczny wywód fragmenty, które pozwalają sądzić, że krakowski akademik miał świadomość rozmiarów legendarnej postaci, z którą postanowił się zmierzyć, zdając sobie sprawę z kontrowersji wywołanej przez Ramusa.

Przykład Apologii Brożka pozwala nam sądzić, że nie jest on jedynym wypadkiem recepcji pism Ramusa na Akademii Krakowskiej, tym bardziej, że w zbiorach Biblioteki Jagiellońskiej znajduje się całkiem spora liczba pism Ramusa, od dialektyk i retoryk począwszy, przez Brutinae Quaestiones i Ciceronianusa, aż po pierwszą edycję listów i oracji oraz pisma matematyczne. Egzemplarz Arytmetyki Ramusa znajdujący się w Bibliotece Jagiellońskiej18 zawiera notatki Brożka (zarówno rachunki na marginesach, jak i komentarze), pod tym kątem należałoby również przebadać rękopisy Brożka, by uzupełnić w ten sposób badania przeprowadzone już przez Andrzeja Pelczara19 czy Janusza Gruchałę20.

W oparciu o manuskrypty zostawione przez Brożka, jak również i szerszą kwerendę w zbiorach Biblioteki Jagiellońskiej, uda się być może ustalić zakres recepcji i sposób przyswojenia koncepcji Ramusa w środowisku krakowskich uczonych, szkicując w ten sposób kolejny element mapy życia intelektualnego Europy przełomu XVI i XVII w.

3. Wnioski i postulaty

Wskazane wyżej trzy tropy można by oczywiście potraktować jako idealną okazję do badań antykwarycznych, poniekąd zorientowanych wyłącznie na ustalenie faktów, odizolowanych od szerszej perspektywy scalającej.

Nie chodzi tutaj jednak o to, by pisać brakujące rozdziały katalogu druków Ramusa sporządzonego w latach 50. przez o. Onga21, który nie mógł przedostać się przez żelazną kurtynę, przez co jego katalog zatrzymuje się na zbiorach bibliotek zachodnioniemieckich. Nie chodzi również tylko i wyłącznie o identyfikację studentów polskiego pochodzenia na uczelniach niemieckich czy o nazwiska krakowskich akademików, którzy mogli zapoznać się z traktatami Ramusa, czy to dotyczącymi retoryki i dialektyki, czy też z jakimikolwiek innymi pismami francuskiego humanisty. Fakty te, choć istotne, jeśli będą rozpatrywane osobno, nic nam nie powiedzą.

Dlatego też, oprócz wskazywania na niewystarczalność antykwarycznego sposobu myślenia starałem się w powyższych rozważaniach przemycić ideę mapy życia intelektualnego wczesnonowożytnej europejskiej la république des lettres, wydaje mi się bowiem, że właśnie odwołanie się do takiego pojęcia, szerzej − do idei geografii intelektualnej − może dostarczyć nam ramy spajającej takie przypadki jednostkowe, jak potencjalne wyspy ramizmu i antyramizmu na gruncie polskim, jak również inne wypadki wzajemnego oddziaływania pomiędzy polskimi uczonymi a uczonymi europejskimi, związanymi zarówno z ośrodkami reformacji protestanckiej, jak i katolickiej. O wiele ważniejsze w tym kontekście wydaje się pytanie o to, jakimi kanałami wiedza na temat doktryny Ramusa była rozpowszechniana, dlaczego trafiała na podatny grunt w niektórych środowiskach, wreszcie − w szerszym aspekcie sprawy − jak wyglądały relacje pomiędzy polskimi reformatorami a zachodnioeuropejskimi intelektualistami w tym okresie. Bez badań szczegółowych mapa ta będzie pełna białych plam. Z drugiej strony bez idei mapy, na pierwszy rzut oka może zbyt apriorycznej, fakty te rozsypią się zbyt szybko na pojedyncze narracje.

Tymczasem jeśli Komisja powołana przy Instytucie Badań Interdyscyplinarnych „Artes Liberales” Uniwersytetu Warszawskiego ma przed sobą jakieś zadanie, to jest to doprowadzenie do takiej sytuacji, w której możliwe będzie przeprowadzenie szeroko zakrojonego projektu badawczego (lub serii mniejszych projektów), w efekcie których powstanie nowa historyczna narracja ujmująca w sposób dynamiczny polską reformację i związane z nią życie intelektualne na tle idei europejskich.

Nie ukrywam w tym miejscu inspiracji projektem Cultures of Knowledge, nadzorowanym przez przywoływanego już tutaj Howarda Hotsona22, niemniej jednak taka inspiracja wydaje mi się dobrze uzasadniona i to na kilku poziomach. Z jednej strony projekt oksfordzki jest doskonałym przykładem tworzenia syntetycznego i mozaikowego obrazu poprzez serię warsztatowych spotkań (poziom instytucjonalno-organizacyjny), z drugiej − jest on realizacją idei, która badanych zjawisk nie zniekształca, a jedynie w systematyczny sposób porządkuje i wiąże ze sobą (geografia intelektualna, mapa republiki literatów). Badania zaproponowane przeze mnie w części drugiej niniejszego tekstu są w dużej mierze zbieżne z założeniami grantu oksfordzkiego − dostarczają bowiem faktograficznego budulca dla całej syntetycznej konstrukcji historiograficznej, wymagającej różnorodnych kompetencji naukowych (od metodologii historii aż po teologię i filozofię). Mimo tej zbieżności, wydaje mi się, iż rozwiązania przyjęte w ramach grantu oksfordzkiego można, przy odpowiednich modyfikacjach, przetransponować na grunt polski i w oparciu o nie budować nową syntezę i szereg studiów monograficznych pokazujących polską reformację w szerszym – i właściwym jej – kontekście europejskiej la république des lettres.

Ramizm jest tylko przypadkiem z całego spektrum możliwości, wynikającym w tym wypadku z moich zainteresowań badawczych − reformacja w Polsce, życie intelektualne, akademickie, artystyczne tego okresu jest jednak zjawiskiem wielokrotnie bogatszym od recepcji krypto-kalwińskiej retoryki i koncepcji sztuk i nauk. Jej przywołanie tutaj miało jedynie charakter egzemplaryczny, a celem było − wskazanie kierunku, w którym moim zdaniem należałoby podążać, aby wyzwolić się z przestarzałego sposobu patrzenia na reformację w Polsce.

SUMMARY

Is there a Polish reception of the works of Pierre de la Ramée? A few research proposals

This paper aims at sketching new horizons for future Polish studies on early modern intellectual history, the history of Renaissance rhetoric, and the history of the Re-formation. On the basis of three examples of the Polish reception of the doctrine of Petrus Ramus (Pierre de la Ramée) – the presence of Polish students at the University of Heidelberg in the mid-sixteenth century, the application of Ramist rhetoric at the Socinian Academy of Raków, and Joannes Broscius’ polemic on Ramus’ geometrical treatises – the author shows the importance of intellectual geography within current studies on the history of the Reformation and related intellectual and social currents. Though the issue of the Polish reception of Ramist doctrine is still largely terra incognita, one can draw from this case more general conclusions, ones which could assist future researchers in the abovementioned areas in working towards a synthetic account of mutual exchange between early modern intellectual milieus.

1 W roku akademickim 2009/2010 autor był stypendystą Funduszu im. Florentyny Kogutowskiej.

2 J. Z. Lichański, Retoryka. Od średniowiecza do baroku. Teoria i praktyka, Warszawa 1992; podobnie skąpe wzmianki dotyczące Ramusa znajdzie czytelnik w innym opracowaniu tegoż autora, mianowicie w pracy Retoryka. Historia, teoria, praktyka, t. 1: Historia i teoria retoryki, Warszawa 2007.

3 E. Sarnowska-Temeriusz, Zarys dziejów poetyki. Od starożytności do końca XVII w., Warszawa 1985, s. 292, 358 i 362; J. Ziomek, Retoryka opisowa, Wrocław 2000, s. 44−45.

4 Bibliografię tychże prac odnaleźć można w trzech przeglądowych zestawieniach sporządzonych przez P. Sharratta: Ramus 2000, „Rhetorica” 2000, Vol. XVIII, No. 4; Recent Work on Peter Ramus 1970−1986, „Rhetorica” 1987, Vol. 5; The Present State of Studies on Ramus, „Studi francesi” 1972, Vol. 47−48.

5 H. Hotson, Commonplace Learning. Ramism and its German Ramifications, 1543−1630, Oxford 2007.

6 Por. J. Z. Lichański, Ramus − Retoryka i pedagogika − Tradycja greckiej i bizantyńskiej retoryki w Polsce wieku XVI, [w:] idem, Retoryka w Polsce. Studia o historii, nauczaniu i teorii w czasach I Rzeczypospolitej, Warszawa 2003, s. 21−32.

7 Universitätsarchiv Heidelberg, RA 661 T.2, k. 83v. O dokumencie wspomina K. Meerhoff w artykule Ramus et l’Université. De Paris á Heidelberg (1569−1570), [w:] Ramus et l’Université, ed. K. Meerhoff, Paris 2004, s. 109, przypis 50.

8 Por. K. Meerhoff, Bartholomew Keckermann and the Anti−Ramist Tradition at Heidelberg, [w:] Späthumanismus und reformierte Konfession. Theologie, Jurisprudenz und Philosophie in Heidelberg an der Wende zum 17. Jahrhundert, hrsg. Ch. Strohm, J. S. Freedmann, H. J. Selderhuis, Tübingen 2006 oraz K. Meerhoff, Ramus et l’Université, op. cit.

9 Por. W. J. Ong, Ramus, Method, and the Decay of Dialogue. From the Art of Dicourse to the Art of Reason, 2nd ed., Chicago 2004.

10 Muszę jednocześnie w tym miejscu zaznaczyć, że sama idea formułowana w niniejszym rozdziale zrodziła się z rozmów z prof. Keesem Meerhoffem i wielokrotnie wyrażanego przezeń oczekiwania na to, że jednak jacyś polscy ramiści się odnajdą.

11 P. Ramus, Dialecticae libri duo: ex variis ipsius disputationibus, et multis Audomari Talaei commentariis denuo breviter explicati, a Guilielmo Rodingo Hasso editio quinta. Francofurti Apud heredes Andreae Wecheli, Claudium Marnium & Joan. Aubrium 1596; sygn. Bibl. XX. Czartoryskich 53408 II.

12 P. Ramus, Dialectica. Cum Praefatione ... ad Lectorem, [Racoviae] bd.; sygn. Bibl. XX. Czartoryskich 25035 II.

13 A. Talaeus, Audomari Talaei Rhetorica e Petri Rami Regii Professoris Praelectionibus observata, Racoviae, Typis Seb. Sternacii, bd.; sygn. Bibl. XX. Czartoryskich 25035 b.

14 L. Chmaj, Bracia polscy. Ludzie, idee, wpływy, Warszawa 1957, s. 41.

15 J. Wijaczka, Das arianische Schulwesen in Polen im 16. und 17. Jahrhundert, [w:] Ethnicity in Central and Eastern Europe, eds. M. Crăciun, O. Ghitta, Cluj 1995.

16 H. Hotson, Commonplace Learning, op. cit., s. 18.

17 Por. J. Dianni, Jan Brożek (Johannes Broscius), akademik krakowski (1582−1652), Warszawa 1949 oraz J. N. Franke, Jan Brożek (J. Broscius) Akademik krakowski 1585−1652. Jego życie i dzieła ze szczególnem uwzględnieniem prac matematycznych, Kraków 1884.

18 P. Ramus, Arithmeticae libri tres, Parisiis 1555, sygn. Mag. St. Dr. BJ 593779 II.

19 A. Pelczar, Broscjusz o tym, co (niejasno) napisał Polibiusz, Czyli Brożek cytuje Kwintyliana, preprint, <http://www.im.uj.edu.pl/badania/preprinty/imuj2006/pr06h1.pdf>, dostęp: 1 lipca 2009 r.

20 Por. J. Gruchała, Piśmiennictwo zachodnioeuropejskie i polskie w lekturach Jana Brożka (Na podstawie rękopisów Biblioteki Jagiellońskiej), „Biuletyn Biblioteki Jagiellońskiej” 1979, R. XXIX; idem, Lektury antyczne Jana Brożka (W świetle rękopisów Biblioteki Jagiellońskiej), „Biuletyn Biblioteki Jagiellońskiej” 1978, R. XXVIII; idem, Profesorskie otia. (O zainteresowaniach Jana Brożka kulturą popularną), „Ruch Literacki” 1982, z. 1−2.

21 W. J. Ong, Ramus and Talon Inventory. A short-title inventory of the published works of Peter Ramus (1515−1572) and of Omer Talon (ca. 1510−1562) in their original and their variously altered forms, Cambridge, Mass. 1958.

22 Projekt Cultures of Knowledge jest realizowany przez badaczy z University of Oxford we współpracy z naukowcami z Polski, Czech i Węgier, przy wsparciu finansowym The Andrew W. Mellon Foundation, do tej pory odbyły się dwa spotkania warsztatowe (Praga − styczeń 2009, Kraków − lipiec 2009), w planach są jeszcze warsztaty w Budapeszcie i konferencje w Oxfordzie oraz cały szereg inicjatyw edytorskich. Strona internetowa projektu: <http://www.history.ox.ac.uk/cofk>, dostęp: 5 stycznia 2010.

Część III.

Reformacyjna egzegeza biblijna

P.  V. Sokolov (Higher School of Economics – Institute for Theoretical and Historical Studies in the Humanities, Moscow)

“The Morning Star of the Reformation”: John Wycliffe’s Realistic Exegesis

In this article, I will examine some of the medieval roots of early Reformation hermeneutics. The revolutionary role of the main hermeneutical principles which Luther expressed in the aphorisms “sola Scriptura” and “Sacra Scriptura sui ipsius interpres” is well known. Their medieval background, however, still remains obscure1.

First of all, we might note, that the most defining characteristic of 15th century exegesis was that the literal interpretation of scripture had got the upper hand over the spiritual interpretation. So for the moment I would like to draw your attention to the transformation of this main concept of Latin medieval exegesis, the so-called “literal sense”. This subject is almost ignored by scholars addressing the history of medieval and Reformation-period interpretative culture. Traditional historiography seems to agree in expressing disdain for grammatical theories, which emerged simultaneously with the considerable transformation in Latin exegetical practice. As a rule, scholars are only interested in the rather superficial description of the general ideas expressed in exegetical writings. Our task is to fill this gap.

In the age of the great scholastic masters – St. Thomas, Nicolas of Lyra – traditional spiritual exegesis, which was based on the metaphorical relationship between individual beings or words on the one hand and abstract notions on the other, was “in decline” (B. Smalley). Christian commentators complained that the basis of all legitimate biblical exposition, i. e., “littera”, was being disregarded2. They claimed that it represented the “plain” and “simple” explanation of the sacred text, and stressed its universality and its necessity for all believers. For the same reason, they claimed that the “literal sense” equalled “divine intention”. Moreover, the literal sense was extended to other exegetical methods. Thus, the doctrine of multiple instances of literal sense (“multiplex sensus litteralis”) emerged in Latin exegetical writings. The characteristics of the literal sense were confused: though supposedly superior to other methods due to its “clarity” (“claritas”) and divine authority. However, the fact that “littera multiplex” kept on board the semantic structure of the simple literal sense meant that notion and object became indistinguishable from each other.

The literal sense owes its preponderance in the interpretative practices of Latin exegesis to the linguistic theories of the late middle ages, which had their root in 14th century “anti-occamist” writings. The exegetical practice of late medieval biblical commentators was rooted in the linguistic (grammarian) discussions of the time, above all the so-called “quarrel of universals”. The nominalists who participated in this dispute concerned themselves with several matters which dealt with the problem of meaning and of reference to abstract notions:

– The refutation of any intermediate “intelligible” instance (e.g., St. Thomas “species intelligibilis”) between such notions and the human mind;

– The problematic status of the concept as such.

Not all nominalists treated the problem of the concept the same way. Some of them (W. Occam) developed a predicational theory of concept, viewing the abstract notion as a predicate, which designated a number of singular things. In other words, they treated the problem of the concept purely in linguistic terms. Another famous representative of the nominalist school, Duns Scot’s secretary W. Alnwick, suggested a fictional theory of concept. Here, he draw an analogy between the concept as an empty image within the human mind and the traditional theory of the arbitrariness of the sign (cf. St. Augustine).

Thus, radical nominalism deprives the language of the Bible of its referential function, reducing it to its purely logical form. The dogmatic danger of this approach was evident to Occam’s contemporaries. “Anti-occamist” refutations, which considered language to be an autonomous entity, and examined terms previously understood only from the perspective of logic and linguistics within the context of the physical world, considerably changed the outlook of biblical exegesis. My present article may help us to see the polemical context of this silent reform, which proved to be crucial for the emergence of early Protestant hermeneutics.

My research is based on Wycliffe’s main hermeneutical writing – On the Truth of Sacred Scripture (De veritate Sacrae Scripture, 1377−1378). This treatise had obvious political content: in its first part, Wycliffe sharply criticizes the vices of the Roman Catholic Church and declares it necessary to return to the purity of primitive faith (fides prima). One of the most dangerous manifestations of the corruption of the Church for Wycliffe seems to be a disdain for primary and thus the only faithful sense of divine words. To remedy this foolishness, Wycliffe revives the ancient idea of restoring the “adamic language”, i.e. the language mankind spoke before Adam’s fall. Within this first language, there was supposedly no chasm between words and the objects they described. Here, Wycliffe opposes his Oxford contemporaries, whom he calls “doctors of signs” (“doctores signorum”). Wycliffe does not accept the “propositional scope” which occamist logicians (e. g., John Kenningham) applied to Scripture. For 14th century logicians it was crucial to verify whether the subject and the predicate refer to the same object if they wished to determine the truth of a saying. For example, since in the biblical saying “Christus est leo”, the subject (Christus) and the predicate (leo) have different referents, this saying is false. Wycliffe, however, defended the truth of Sacred Scripture. His writings stress the difference between logical and common language (usus loquendi), which, according to him, obey distinctly different rules. Even in the instance that “Logica caelestis” was in opposition to secular logic, it still remained true.

Wycliffe is opposed to nominalism on every key issue. First, he does not accept the concept of predication as a purely semantical connection between words. Instead of that definition, he hypostatizes (A. Conti) all kinds of predication (equivocation, univocation etc.) as an essential tie between things themselves (predicatio essentialis). This notion is predicated to different singular things for their material and concrete bodily resemblance3. Wycliffe thereby substitutes the syntactic relationship between subject and predicate with the mereologic one, which connects a part to the whole. This substitution is justified by the essential unity of the objective world, which is reflected in the language of the Bible. If God created all things, than he is himself the principle – and thus the subject – of all truths of the Holy Writ. All allegories can, therefore, be read to reflect this participation of created beings in God, which, in language, is reflected by the participation of concrete terms in general notions (because Scripture is regarded to be the incarnation of the divine Word). This position reflects Wycliffe’s polemical attitude towards Occam’s definition of the first principle (i. e., God) as the “most common name”, which is predicable to its suppositus because of its univocity, but does not itself contain it4. Secondly, Wycliffe is opposed to any application of the theory of fiction to Sacred Scripture (“Quid ergo foret ista Scriptura nisi fibula vel poema?”). Thus, according to Wycliffe the interpretation of allegory as a general concept and a kind of poetic fiction – which rests upon the analogy of equivocation (cf. Liber de parabola, 1224) – is not valid in exegetical practice. The figurative language of Sacred Scripture rather aims at dissimulating sacred truths from profane ones5.

Wycliffe’s reflections on hermeneutics are based on Augustine’s main exegetical principles, and thus implicitly presuppose their radical revision. With this I mean, in particular, the opposition of “allegoria verbi” and “allegoria facti”, found in his “Doctrina Christiana”. We should take note of the fact that, in the process of researching – and often creating anew – the genealogy of the Reformation’s principles within ancient and medieval history, protestant writers and preachers (e.g. J. Bale, W. Tyndale etc.) considered John Wycliffe to be one of the most outstanding predecessors of Luther’s hermeneutic turn. Wycliffe’s comparison to St. Augustine seems to be a commonplace in early Protestant literature6. Here, we can see again the importance of Wycliffe for protestant self-consciousness. For Wycliffe, the peculiarity of the language of Sacred Scripture, stressed by Augustine (for instance in his concept of the semantic commitment of external beings), is the strongest authoritative basis of his own “logica caelestis”. In this, Wycliffe’s approach to biblical exegesis is in agreement with the general interpretative tendency of the epoch (cf. for instance similar statements by Nicolas of Lyra)7.

Conclusions

One of the most important consequences of the nominalist critique of the metaphysics of language was a transformation of the traditional ontology of the sign. The language of Sacred Scripture hereafter lost its purely representative function; it ceased to be an instrument, medium quo, meant to serve the translation of transcendental meaning. The objective content of the Holy Writ became inseparable from the language enclosing it. The metaphor of “translation” (translatio), which supposed the passage from the literal sense to the spiritual one, in other words, the “hermeneutical leap” (G. Dahan), lost its tyrannical hold on biblical exegesis. This metamorphosis concerning the function of biblical language was, however, nothing but a consequence of the traditional idea about “obviousness” and “plainness” of the literal sense. The relationship between language and the objective world in 14th and 15th century exegetic literature is well illustrated by a metaphor by F. Saussure, who compared the relationship between the signifier and the signified to averse and reverse sides of a sheet of paper. Thus, biblical language was supposed to be absolutely transparent towards the historical, real world which it contains. Nevertheless, even within the framework of this distinction, the “matter” of sacred text (littera) was always separated from its “form” (the allegorical or mystical sense).

The refutation of any independent logic of language in early protestant writings – inherited from Wycliffe – results in an unexpected kind of linguistic fetishism. Thereby, Luther stressed the necessity of a special reading of Scripture: believers had not only to “read the text in their heart”, but also to “rub and polish the words with their lips, reading and rereading it again and again”8. (Nicht allein im hertzen, sondern auch eusserlich die mündliche rede und die buchstabische wort im Buch imer treiben und reiben, lesen und widerlesen). The literal sense, now identified with divine will and simultaneously declared to be “clear” and “obvious”, became a universal means of ideological manipulation in late medieval and early Protestant literature. As Wycliffe himself said about literal exegesis, “Non est finis potentie sic glosantis”.

STRESZCZENIE

«Jutrzenka reformacji». Realistyczna egzegeza Johna Wycliffe’a

Jedną z najważniejszych konsekwencji nominalistycznej krytyki metafizyki języka była transformacja tradycyjnej ontologii znaku. Odtąd język Pisma Świętego stracił swą czysto reprezentacyjną funkcję; przestał być narzędziem, medium quo, przeznaczonym do tego, by służyć tłumaczeniu znaczenia transcendentalnego. Obiektywna zawartość Pisma Świętego stała się nierozdzielna od „otaczającego” je języka. Metafora „tłumaczenia” (translatio), która sugerowała przejście od sensu dosłownego do duchowego, innymi słowy, „skok hermeneutyczny” (G. Dahan), straciła swą despotyczną władzę nad egzegezą biblijną. Ta metamorfoza dotycząca funkcji języka biblijnego była wszakże tylko konsekwencją tradycyjnego pojęcia „oczywistości” i „prostoty” sensu dosłownego. Relację między językiem a światem obiektywnym w XIV- i XV-wiecznej literaturze egzegetycznej dobrze ilustruje metafora F. de Saussure’a, który porównał związek między znaczącym i znaczonym do awersu i rewersu arkusza papieru. W ten sposób język biblijny miał być całkowicie przejrzysty w odniesieniu do historycznego, prawdziwego świata, który zawierał. Niemniej jednak, nawet w ramach tego rozróżnienia, „material” świętego tekstu (littera) był zawsze oddzielony od „formy” (sensu alegorycznego lub mistycznego). Odrzucenie jakiejkolwiek niezależnej logiki języka we wczesnych pismach protestanckich – odziedziczona po Wycliffie – daje rezultat w postaci nieoczekiwanego fetyszyzmu językowego. W wyniku tego Luter podkreślał konieczność specjalnego czytania Pisma Świętego: wierzący mieli nie tylko „przeczytać tekst w swoich sercach”, ale także „trzeć i polerować słowa ustami, czytając go wciąż na nowo”. Sens dosłowny, teraz utożsamiany z wolą Bożą i jednocześnie uznawany za „jasny” i „oczywisty”, stał się uniwersalnym środkiem manipulacji ideologicznych w literatutrze późnego średniowiecza i wczesnego protestantyzmu. Jak powiedział Wycliffe o dosłownej egzegezie „Non est finis potentie sic glosantis”.

1 A number of works dedicated to Protestant hermeneutics mention the medieval sources of Luther’s exe-gesis, but only in passing; cf. G. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung: eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik, Tübingen 1991, p. 154.

2 Cf. Nicolas of Lyra: “Sciendum etiam quod sensus litteralis est multum obumbratus, propter modum exponendi communiter traditum ab aliis: qui, licet multa bona dixerint, tamen parum tetigerunt litteralem sensum, et sensus mysticos in tantum multiplicaverunt, quod sensus litteralis inter tot expositiones mysticas interceptus, partim suffocatur”. Nicolaus de Lira, Prologus de commendatione sacrae Scripturae in generali, PL 113, col. 30С.

3 K. Ghosh, The Wycliffite Heresy: Authority and the Interpretation of Texts, Cambridge − New York, pp. 26−27.

4 O. Boulnois, Une métaphysique nominaliste est-elle possible? Le cas d’Occam, [in:] idem, Le réalisme des universaux, Caen 2002, p. 198.

5 Scriptura sacra habet multas manieres logicarum... [christianus] nunc debet uti uno modo logice et nunc alio, secundum quod docetur ex spiritu consilii et regulis caritatis, ut exponendo theologiam misticam debet uti logica plana scripture. et quando loquitur cum eis, quibus celandum est misterium fidei, debet uti logica scripture mistica.

6 M. Aston, John Wycliffe's Reformation Reputation, “Past & Present” 1965, No. 30, pp. 23−51.

7 “Habet tamen iste liber hoc speciale quod una littera continet plures sensus. Cujus ratio est quia principalis hujus libri auctor est ipse Deus: in cujus potestate est non solum uti vocibus ad aliquid significandum (quod etiam homines facere possunt et faciunt), sed etiam rebus significatis per voces utitur ad significandum alias res: et ideo commune est omnibus libris, quod voces aliquid significent, sed speciale et huic libro quod res significatae per voces aliud significent. Secundum igitur primam significationem, quae est per voces, accipitur sensus litteralis seu historicus: secundum vero aliam significationem, quae est per ipsas res, accipitur sensus mysticus, seu spiritualis, qui est triplex in generali; quia si res significatae per voces referantur ad significandum ea quae sunt in nova lege credenda, sic accipitur sensus allegoricus; si autem referantur ad significandum ea quae per nos sunt agenda, sic est sensus moralis vel tropologicus; si autem referantur ad significandum ea quae sunt speranda in beatitudine futura, sic est sensus anagogicus. Et dicitur ab anago quod est sursum tollo. Unde versus: Littera gesta docet, quid credas allegoria, / Moralis quid agas, quo tendas anagogia”. Nicolaus de Lira, Prologus de commendatione…, PL 113, col. 28D–29A.

8 D. Martin Luthers Werke: kritische Gesamtaufgabe (Weimarer Ausgabe), Abt. 1, Werke Weimar 1883−2005, Bd. 16, p. 659.

Wojciech Ryczek (Uniwersytet Jagielloński)

Wokół wybranych problemów egzegezy biblijnej – Sokołowski, Keckermann

Postulaty badawcze, jakie postaram się tutaj jedynie ogólnie zasygnalizować, dotyczą z jednej strony przedstawienia konkretnych problemów domagających się bliższej analizy i omówienia, z drugiej zaś wskazania wybranych tekstów, które jak dotąd nie doczekały się żadnej, nawet fragmentarycznej, edycji krytycznej. Kwestią organizującą przestrzeń moich zainteresowań naukowych jest w tym wypadku wczesnonowożytna hermeneutyka i retoryka biblijna (philologia sacra)1 oraz wszelkie związane z nią zagadnienia od teorii renesansowego kaznodziejstwa aż po problem przekładu Biblii na języki wernakularne oraz retorykę humanistycznego dyskursu teologicznego.

Proponuję wobec tego przyjrzenie się na początek dwóm przedstawicielom ściśle określonego ideowo nurtu polskiej kontrreformacji, a właściwie reformacji katolickiej, czy też drugiej reformacji2, który nazywam „szkołą hozjańską”. Przez termin ten rozumiem dominujący w polskiej reformacji katolickiej sposób myślenia o odbudowie autorytetu Kościoła, zatrzymaniu, a następnie zwalczaniu rozprzestrzeniania się poglądów religijnych uznawanych za niezgodne z obowiązującą doktryną, który został ukształtowany pod wpływem pism kardynała Stanisława Hozjusza (zwłaszcza Confessio fidei catholicae Christiana, Moguncja 15573). Kwestią otwartą pozostaje pytanie o to, w jakim stopniu polski program reformacji katolickiej stanowił realizację najważniejszych postanowień soboru w Trydencie (1545–1563), a w jakim był efektem ich dostosowania do realiów społeczno-kulturowych wielowyznaniowej Rzeczypospolitej Obojga Narodów.

Pierwszym przedstawicielem tej formacji jest Stanisław Sokołowski (1537−1593), kaznodzieja nadworny i teolog Stefana Batorego. Zatrzymajmy się przez chwilę nad jego tekstami polemicznymi. O wiele więcej uwagi należałoby poświęcić listowi-traktatowi patriarchy Konstantynopola Jeremiasza II Tranosa skierowanemu do profesorów Uniwersytetu w Tybindze, który Sokołowski przełożył na łacinę i opublikował w 1582 r. w Krakowie jako Censura Orientalis Ecclesiae de praecipuis nostri saeculi haereticorum dogmatibus [Cenzura, czyli osądzenie przez Kościół Wschodni głównych dogmatów heretyków naszych czasów]4. Stał się on bezpośrednią przyczyną ożywionej polemiki z profesorami z Tybingi, w trakcie której autor tłumaczenia otrzymał wsparcie od swego nauczyciela, Jakuba Górskiego. Przekład Sokołowskiego, przetłumaczony z kolei na niemiecki5, rozwiewał iluzję połączenia zwolenników Marcina Lutra z wiernymi Kościoła Wschodniego, ponieważ ukazywał i szczegółowo omawiał rozbieżności doktrynalne między przedstawicielami obu wyznań. Królewski kaznodzieja nie poprzestał na pracy skrupulatnego tłumacza, gdyż wkrótce po opublikowaniu przekładu listu, przygotował do niego obszerne komentarze (annotationes), które z kolei uwydatniały różnice między Kościołem Zachodnim a prawosławiem. Prawdopodobnie były one wykorzystywane w trakcie prac nad konstruowaniem projektu unii religijnej.

Kolejną grupę tekstów tworzą pisma homiletyczno-egzegetyczne Sokołowskiego, wśród których dwa zasługują na szczególną uwagę badaczy dziejów reformacji. Pierwszy z nich ukazał się w Krakowie pod tytułem Nuntius salutis, sive de Incarnatione, ad laudem Divini nostri Iesu Christi w 1588 r. i dwa lata później został przełożony na język polski przez Jana Januszowskiego i wydany jako Poseł wielki o Wcieleniu Syna Bożego6. Tekst ten stanowi wnikliwą interpretację fragmentu Ewangelii świętego Łukasza (Łk 1,26–38), opisującego scenę zwiastowania Maryi. Wiele miejsca poświęca Sokołowski wyjaśnieniu znaczeń kolejnych słów Pozdrowienia Anielskiego. Każdy z rozdziałów szczegółowo traktuje o kilku wersetach zaczerpniętych ze wspomnianego miejsca Pisma Świętego. Rozdział drugi (pracuję nad jego przygotowaniem do druku) dotyczy objaśnienia następującej kwestii: co to znaczy, że Maryja została określona przez Anioła jako „łaski pełna” (gratia plena, κεχαριτωμένη)? Aby udzielić odpowiedzi na to pytanie, Sokołowski przywołuje liczne świadectwa biblijne, a także wypowiedzi Ojców Kościoła. Polemizuje głównie z Janem Kalwinem i Lutrem, chociaż odwołuje się do pism i poglądów takich pisarzy reformacyjnych jak: Martin Bucer, Johann Heinrich Bullinger, Sébastien Châteillon, posługujący się zlatynizowanym nazwiskiem Castellion, czy Niels Hemmingsen. Z identyczną strategią egzegezy biblijnej mamy do czynienia w traktacie Iustus Ioseph sive in Iesu Christi Domini nostri mortem et passionem Stanislai Sokolovii, Serenissimi Stephani Regis Poloniae Theologi Meditationes in quibus non magis Iudaica perfidia quam ariana refutatur impietas [Sprawiedliwy Józef, czyli Stanisława Sokołowskiego, teologa najjaśniejszego pana, króla polskiego Stefana, Rozważania o śmierci i męce Pana Naszego Jezusa Chrystusa, w których zwalczane jest nie tylko przeniewierstwo żydowskie, ale i ariańska bezbożność] wydanym w Krakowie w 1586 r. Dziesięć lat później został on przetłumaczony na język polski przez Jana Bogusławskiego i opublikowany pod tytułem Sprawiedliwy Jozeph albo o męce i śmierci Pana naszego Jezusa Krystusa rozmyślania. Tekst stanowi przykład alegorycznej lektury fragmentu Księgi Rodzaju (Rdz 37–50), opisującego sprzedanie Józefa przez braci do Egiptu, który królewski kaznodzieja odczytuje jako zapowiedź męki i śmierci Jezusa (Józef oraz jego dzieje stanowi prefigurację losu Chrystusa). Polemika Sokołowskiego z podstawowymi założeniami arianizmu wymierzona została w pogląd negujący boską naturę Chrystusa, a tym samym podważający dogmat o Trójcy Świętej. Należy poza tym pamiętać o licznych zależnościach tekstowych (wiele z nich zostało już wskazanych przez Ewę Jolantę Głębicką7) między Sprawiedliwym Józefem a tragedią Szymona Szymonowica, ucznia Sokołowskiego, zatytułowaną Castus Iospeh [Czysty Józef] z 1587 r. i w niedługim czasie przyswojoną polskiemu czytelnikowi przez Stanisława Gosławskiego. Oba teksty Sokołowskiego zostały pierwotnie przygotowane jako kazania, które najprawdopodobniej wygłosił on na dworze Stefana Batorego, a następnie opracował i przygotował do druku. Jeśli uznamy, że pierwszy utwór posiada charakter popularnego, to znaczy dostosowanego do jak najszerszego kręgu odbiorców, wykładu mariologicznego, a drugi chrystologicznego, to możemy stwierdzić, że Sokołowski pozostawił po sobie niemal kompletny wykład teologii dogmatycznej, omawiając szczególnie uważnie te zagadnienia, które budziły w owym czasie największe kontrowersje.

Tytułem uzupełnienia dodam, że zwieńczeniem teoretycznego namysłu Sokołowskiego nad zasadami egzegezy biblijnej (hermeneutyka Pisma Świętego jako odkrywanie jego ukrytych znaczeń) oraz kaznodziejstwa (retoryka chrześcijańska) stanowi dialog Partitiones ecclesiasticae [Podziały wymowy kościelnej] z 1589 r.8 Sokołowski mówiąc o najważniejszej części każdego kazania, którą jest argumentacja (contentio), podkreślał za Cyceronem, że składa się ona z dwóch części: dowodzenia (confirmatio) oraz odpierania zarzutów przeciwnika (refutatio). Wystąpienie kościelne zbliżało się w tej części do mowy polemicznej, która mogła zostać wykorzystana do dyskredytacji religijnych przekonań innowierców, chociażby poprzez uzasadnienie tezy o braku spójności w przyjętych przez nich założeniach teologicznych. Argumentem o największej „sile dowodowej”, który wówczas najczęściej wykorzystywano przez obie strony, było wykazanie niezgodności danego poglądu z dosłownym znaczeniem Pisma Świętego.

Drugim przedstawicielem „szkoły hozjańskiej”, na którego pragnę zwrócić uwagę jest Stanisław Reszka (1544–1600), sekretarz Stanisława Hozjusza i wydawca jego pism zbiorowych. Interesuje mnie on tutaj jako autor dzieła pod tytułem Ministromachia, które ukazało się w Kolonii w 1592 r. i stanowiło przedstawienie i krytyczne omówienie z punktu widzenia doktryny Kościoła katolickiego (głównie na podstawie pism Hozjusza) poglądów teologicznych najważniejszych pisarzy reformacyjnych. Wkrótce po wydaniu stało się ono podręcznym wykazem i streszczeniem wszelkich „błędów heretyków” dla kaznodziejów, zwłaszcza tych mniej zorientowanych, czy też nawet zagubionych, w subtelnościach dyskursu teologicznego okresu reformacji. Do „szkoły hozjańskiej” należeli między innymi: Marcin Kromer, Marcin Białobrzeski, Piotr Skarga, Jakub Wujek, Fabian Birkowski, a jej najważniejsze założenia przejęli w większości jezuici. Formacja ta charakteryzowała się wypracowaniem pewnych stałych i wielokrotnie replikowanych schematów argumentacyjnych, wśród których najważniejsze miejsce zajmowało przekonanie o tym, że herezja religijna podważa ustalony porządek państwowy.

Na tym tle proponuję przyjrzenie się wykładowi zasad homiletyki kalwińskiej w traktacie gdańskiego humanisty Bartłomieja Keckermanna Rhetorica ecclesiastica, sive ars formandi et habendi conciones sacras [Retoryka kościelna, czyli sztuka tworzenia i wygłaszania świętych kazań] z 1600 r. Autor definiował tytułową retorykę kościelną jako sztukę przekonywania Kościoła Chrystusowego (ars persuadendi Ecclesiae Christi) do rzeczy koniecznych do zbawienia (res ad salutatem neccessarias). Tekst ten nie tylko przedstawia reguły konstruowania wystąpień kościelnych, ale stanowi całkiem otwartą i zdecydowaną polemikę z założeniami doktrynalnymi religii katolickiej. W trakcie omawiania części inwencyjnej kazania Keckermann odwoływał się również do symbolicznego znaczeniu eucharystii, będącego jednym z możliwych tematów wystąpienia kościelnego. Prezentacja zasad tworzenia orationes ecclesiaticae pozostaje przy tym ściele powiązania z wykładem sztuki wymowy w traktacie Systema rhetoricae, w świetle którego retoryka kościelna okazuje się znakomitą egzemplifikacją sztuki wymowy określanej jako szczegółowa (rhetorica specialis). Interesujące mogłoby się okazać ujęcie komparatystyczne koncepcji retoryki kościelnej Keckermanna na tle innych traktatów dotyczących wygłaszania kazań, w tym tych, ściśle związanych z religią katolicką (na przykład Sokołowskiego, Ludwika z Grenady czy też Agostina Valiera). Punktem wyjścia i najważniejszym kontekstem teorii homiletycznej Sokołowskiego, jak i gdańskiego humanisty, pozostaje traktat św. Augustyna De doctrina christiana. Częściej odnajdziemy jednak odniesienia do rozprawy biskupa Hippony w tekście Keckermanna niż królewskiego kaznodziei.

W pracy poświęconej odtworzeniu najważniejszych zasad ars concionandi Sokołowskiego starałem się wyjaśnić znacznie i opisać rozmaite relacje pomiędzy takimi epitetami jak christiana i ecclesiastica, używanymi najczęściej w określeniu retoryki, której reguły zostały przeniesione na grunt sztuki komponowania kazań. I tak christiana oznacza retorykę, która funkcjonuje w przestrzeni wyznaczonej przez doktrynę teologiczną ściśle określonego wyznania, na przykład katolickiego czy kalwińskiego. Natomiast określenie ecclesiastica akcentuje funkcję tworzenia przez wygłaszającego kazanie wspólnoty (concio, zgromadzenie). Jaka jest zaś relacja pomiędzy tymi dwiema nazwami, jakimi opatruje się zazwyczaj teorię homiletyki? Z punktu widzenia Sokołowskiego i twórców związanych z reformacją katolicką, każda retoryka chrześcijańska jest retoryką kościelną, ale nie każda kościelna (na przykład Rhetorica ecclesiastica Keckermanna) stanowi przykład retoryki chrześcijańskiej w sytuacji, gdy konieczny warunek takiej atrybucji oznacza zgodność z doktryną Kościoła katolickiego. Natomiast gdański humanista broniłby zapewne tezy, że jego wykład homiletyki stanowi omówienie zasad retoryki chrześcijańskiej, ale przy milcząco zakładanym założeniu, że jest ona określona przez teologię kalwińską. Istotna różnica rysuje się także w kwestii rozumienia epitetu kościelna. W wypadku Partitiones Sokołowskiego tworzenie wspólnoty, na które wskazuje słowo ecclesiastica, wpisuje się w program uniwersalnego, powszechnego zjednoczenia wszystkich wierzących pod przewodnictwem papieża (sukcesja apostolska). Retoryka kościelna Keckermanna podkreśla zaś tworzenie wspólnoty o mniejszym zasięgu, a więc bardziej lokalnej, ograniczonej do grupy wiernych spotykających się na nabożeństwach w jednym ze zborów, nad którymi czuwa pastor. Kończąc to krótkie porównanie tych dwóch teorii kaznodziejstwa, które na płaszczyźnie reguł sztuki wymowy więcej łączy niż dzieli, warto dodać, że dla kaznodziei Batorego wzorem do naśladowania pozostaje Piotr Skarga, podczas gdy dla Keckermanna jest nim Grzegorz z Żarnowca9.

Badania nad poszczególnymi kwestiami związanymi z egzegezą biblijną XVI i XVII w. wymagają równoczesnego podjęcia przynajmniej dwóch kierunków działań. Pierwszy koncentruje się wokół edycji fragmentów lub całości tekstów związanych z tą problematyką. Są one w dużej mierze słabo znane i dlatego niemal zupełnie nie pojawiają się w badaniach nad reformacją. Drugi kierunek wiąże się z analizami konkretnych problemów dotyczących przede wszystkim funkcji perswazji w dyskusjach między przedstawicielami różnych odłamów reformacji, toczonymi nie tylko ze stroną, która nie podziela przyjętych założeń teologicznych, ale także w łonie własnej wspólnoty. Najpełniejszy obraz tego wewnętrznie skomplikowanego zjawiska, jakim była reformacyjna dyskusja nad hermeneutyką i retoryką biblijną, może się bowiem wyłonić dopiero ze szczegółowych badań.

SUMMARY

Selected problems of biblical exegesis: Sokołowski, Keckermann

The paper focuses on the presentation of a few research proposals concerning biblical exegesis. The Reformation (as well as the Catholic Reformation) witnessed heated discussions about the meaning of the Bible (the exposition of Scripture). The foundations (also with respect to biblical exegesis) of the Polish Catholic Reformation were established by Cardinal Hosius and a group of ecclesiastical writers (e. g. Sokołowski, Reszka, Skarga and others), who utilized his remarks on the translation of the Bible, biblical studies and on preaching. These doctrinal ideas found their theoretical expression in a handbook meant to assist preaching, written by Sokołowski (1537–1593), and entitled Partitiones ecclesiasticae (The partitions of ecclesial eloquence, Cracow 1589). Within the orationes ecclesiasticae, it laid out mutual connections between biblical hermeneutics and rhetorics. The theological presumptions of Sokołowski’s dialogue provide a very useful background for the examination of Keckermann’s exposition of the Protestant homiletic.

1 Por. m.in. D. A. Frick, Polish Sacred Philology in the Reformation and Counter-Reformation: Chapter in the History of Controversies (1551−1632), Berkeley − Los Angeles − London 1989; M. Kossowska, Biblia w języku polskim, t. I−II, Poznań 1968−1979; K. Obremski, Barokowa teoria przekładu Biblii. Hozjusz−Possevino−Sarbiewski, [w:] Literatura polskiego baroku. W kręgu idei, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A. Karpiński, Lublin 1995.

2 Zob. M. A. Mullett, The Catholic Reformation, New York 1999; A. D. Wright, The Counter-Reformation: Catholic Europe and the Non-Christian World, Aldershot − Burlington 2005; The Counter-Reformation ed. by D. M. Luebke, Oxford 1999.

3 Por. D. A. Frick, Polish Sacred Philology…, op. cit., s. 34−44; C. A. MacKenzie, The Battle for the Bible in England: 1557−1582, New York 2002, s. 241; T. Pawluk, Niektóre aspekty kontrreformacyjnej postawy Stanisława Hozjusza, „Studia Warmińskie” 7 (1970), s. 89−118; M. Borzyszkowski, Ideały renesansowego humanizmu chrześcijańskiego Stanisława Hozjusza w filozoficznym ujęciu Boga i człowieka, „Studia Warmińskie” 7 (1970), s. 141−151.

4 Por. H. Cichowski, Ksiądz Stanisław Sokołowski a Kościół Wschodni. Studium z teologii w Polsce w wieku XVI, Lwów 1929.

5 Autorem przekładu był Johann Fickler (1533−1610), teolog związany z kurią arcybiskupią w Salzburgu. Tłumaczenie to ukazało się w Ingolstadt w 1583 r. pod tytułem Censur oder Urtheil der Orientalischen Kirchen und ihres Patriarchen zu Constantinopel über die Augsburgische Confession. Por. H. Cichowski, Ksiądz Stanisław Sokołowski…, op. cit., s. 46−48.

6 Zob. J. Kiliańczyk-Zięba, Czcionką i piórem. Jan Januszowski w roli pisarza i tłumacza, Kraków 2007, s. 320−325.

7 Zob. E. J. Głębicka, Szymon Szymonowic. Poeta Latinus, Warszawa 2001, s. 20−40.

8 Edycja krytyczna tego tekstu stanowi część mojej pracy zatytułowanej Rhetorica christiana. Teoria wymowy kościelnej Stanisława Sokołowskiego, która w najbliższym czasie zostanie oddana do druku.

9 Zob. R. Czyż, Obrona wiary w edycjach postylli Grzegorza z Żarnowca, Warszawa 2008.

Część I V. 

Praca nad rękopisami, problemy edytorskie

Mariola Jarczykowa (Uniwersytet Śląski w Katowicach)

W kręgu reformacyjnej kultury słowa (rękopisy, książka, oratorstwo)

W środowisku protestanckim przywiązywano wielką wagę do książki i to nie tylko do fundamentalnej „Księgi nad Księgami”. Funkcjonowanie rękopiśmiennych i drukowanych woluminów, które powstały lub krążyły w kręgach różnowierczych można dziś analizować na wielu poziomach i śledzić wszystkie etapy ich powstawania oraz użytkowania. Bibliolodzy do dziś stosują sformułowaną przez Kazimierza Piekarskiego dyrektywę metodologiczną polegającą na badaniu druków w aspektach wytwarzania, rozpowszechniania i użytkowania1. Ważne jest przyjrzenie się poszczególnym warsztatom typograficznym oraz ich właścicielom, przeprowadzenie analizy repertuaru wydawniczego, zbadanie powiązań drukarń z patronami i ze środowiskami twórczymi. Według Zbigniewa Nowaka swoistą cechą polskiej reformacji było powstawanie i funkcjonowanie prowincjonalnych ośrodków wydawniczych, którym patronowały możne rody magnackie i szlacheckie2. Wiele oficyn zostało już omówionych, (np. działalność drukarń w Rakowie, Lesznie czy w Gdańsku), niektóre zakłady typograficzne czekają jeszcze na poświęcone im studia monograficzne.

Jedną z takich tłoczni jest drukarnia Kmitów działająca w radziwiłłowskim Lubczu. Piotr Blastus i jego syn Jan „prasowali” tam przede wszystkim książki kalwińskie, zgodne z wyznaniem birżańskich patronów. Analiza repertuaru wskazuje jednak na prowadzenie polityki wydawniczej w sposób samodzielny, gdyż wśród książek sygnowanych na karcie tytułowej nazwą „Lubecae ad Chronum” pojawiły się także druki katolickie3.

Badanie publikacji z oficyny lubczańskiej wymaga przeprowadzenia kwerend w wielu polskich i zagranicznych bibliotekach, gdyż w ten sposób będzie można najpierw opracować na podstawie autopsji bibliografię ocalałych druków, a następnie poddać je analizie bibliologicznej. Okazuje się bowiem, że zachowały się książki tłoczone u Kmitów nieodnotowane ani w bibliografiach, ani w opracowaniach dotyczących drukarstwa Wielkiego Księstwa Litewskiego4. Niewielki dwujęzyczny tomik poświęcony Chrystianowi Ambrożemu Kochlewskiemu przetrwał w sylwie przechowywanej w Bibliotece Uniwersyteckiej we Wrocławiu5 dzięki temu, że został oprawiony wspólnie z rękopiśmiennymi kopiami aktów, listów, mów, instrukcji sejmikowych, uchwał sejmowych. Jest to ciekawy dokument pozwalający na przybliżenie sylwetki jednego z uczniów Jana Amosa Komeńskiego, któremu wielki pedagog dedykował swoją pracę Regulae vitae.

Studia nad genezą, powstawaniem, krążeniem, a nawet konfiskowaniem książek są możliwe również w oparciu o zachowaną dokumentację obrad synodów różnowierczych. Wiele źródeł zostało już opublikowanych: przedwojenne edycje są dostępne w bibliotekach cyfrowych, współczesne trzytomowe wydanie akt Marii Sipayłło również pozwala na studiowanie wielostronnych aspektów działalności poszczególnych dystryktów. Można tu znaleźć m.in. ciekawe dokumenty odnoszące się do znanych literatów. Mieczysław Mejor ustalił na podstawie protokołu synodu w Kryłowie z dnia 4 października 1595 r., że lubelski poeta Sebastian Klonowic miał swojego „sobowtóra” – Sebastiana Clonoviusa, ministra kalwińskiego we wsi Lipie6.

Oprócz dokumentów wydanych po wojnie nadal można korzystać z tomów ogłoszonych na początku XX w., w których wydano materiały dokumentujące działalność zjazdów różnowierczych w latach 1611−1625. Zapisy te wskazują na działanie cenzury różnowierczej, pozwalają ustalić nazwiska osób dokonujących „korektury” poszczególnych dzieł, przedstawiają nieraz wieloletni „proces wydawniczy”, ujawniają losy księgozbiorów zarówno zborowych, jak i prywatnych, informują o patronach oraz o sponsorach szkół i drukarń różnowierczych, o „sumptach” wyłożonych na druk konkretnych książek, a nawet o ingerowaniu w kształt literackiej ramy wydawniczej publikacji przeznaczonych do użytku wiernych7.

Z dokumentów tych wyłania się ciekawy obraz funkcjonowania książek w fazie ich powstawania, inicjowania i finansowania druku, poruszone są problemy akceptacji szczególnie nacechowanych wyznaniowo fragmentów, a także „rewidowania” i kupna księgozbiorów. Można tu też znaleźć informacje o przeglądaniu lektur ministrów i dowiedzieć się o losach bibliotek poszczególnych członków zboru. Kanony kolejnych zjazdów pozwalają śledzić powstawanie różnych wydawnictw. Synody szczególnie interesowały się publikacjami wyznaniowymi, np. korekturą katechizmu, która zajmowała deputowanych przez wiele zjazdów w latach 1614−1621. W zapisach utrwalono takie problemy jak cenzurowanie i analiza poszczególnych części książki pod względem teologicznym, druk, w końcu zakaz rozpowszechniania kontrowersyjnej publikacji.

Deputowani podejmowali także inicjatywy nowych tłumaczeń oraz wyznaczali cenzorów do kontroli translacji prac szczególnie ważnych z reformacyjnego punktu widzenia8. Akta synodów różnowierczych wskazują zarazem na patronów i sponsorów książek oraz odnotowują zarówno współdziałanie poszczególnych prowincji, jak i rozbieżności w ocenie prestiżowych wydawnictw, np. Biblii gdańskiej9. Dokładniejsze zbadanie tych problemów wymaga porównawczej analizy akt w różnych prowincjach Rzeczypospolitej. Rozszerzenie egzemplifikacji w zakresie funkcjonowania książek, bibliotek czy drukarń będzie natomiast możliwe po wykorzystaniu archiwalnych źródeł, np. protokołów obrad synodów prowincjonalnych wileńskich z lat 1611−168610. Wstępna kwerenda tych rękopisów zapowiada wiele ciekawych tematów sygnalizowanych między innymi takimi nagłówkami jak: „Księga Praxis pietatis z niemieckiego na polski język od ks. Balcera Łabęckiego przetłumaczona”, „O rozprzedaniu ksiąg ewangelickich niektórych w zborze wileńskim będących”, „O Bibliej gdańskiej editiej”, „O szkole wileńskiej”, „O preceptorach szkolnych” „O szkole kiejdańskiej”, „O kancjonale”, „De libro beneficiorum”, „O scriptach Krośniewicza”, „O drukowaniu ksiąg profesora słuckiego kolegium”, „O bibliotece zboru wileńskiego”.

Jak wynika z powyższych tytułów, akta synodów pozwalają badać także funkcjonowanie różnowierczego szkolnictwa. Dzięki tej dokumentacji można ustalić m. in. kadrę szkół średniego szczebla, działalność piśmienniczą nauczycieli, a nawet nazwiska egzaminatorów. Prowadzone od wielu lat studia nad funkcjonowaniem placówek innowierczych są nadal ważnym postulatem badawczym. Zachowały się bowiem programy nauczania wielu szkół protestanckich, w których sprecyzowano zakres obowiązkowych lektur, przedstawiono prawa i obowiązki nauczycieli i uczniów oraz organizację procesu nauczania.

Interesującym źródłem do poznania zagadnień reformacyjnego „ćwiczenia dziatek” są także okolicznościowe książki przygotowywane przez preceptorów i uczniów z okazji uroczystych ceremonii w rodzinach świeckich patronów szkoły. Nauczyciele byli także autorami biografii mecenasów szkół, np. Reinhold Adami przedstawił sylwetkę Janusza Radziwiłła starszego11 i Katarzyny Potockiej Radziwiłłowej12, natomiast Fryderyk Starchius księcia Krzysztofa13. W charakterystyce tego ostatniego czytamy informację, że Krzysztof Radziwiłł kupował książki we Frankfurcie, starannie dobierając tytuły na podstawie katalogów.

O wielorakich zainteresowaniach książką mówią także księgozbiory protestantów. Zachowały się zarówno rejestry bibliotek, jak i opatrzone ekslibrisami egzemplarze pochodzące z kolekcji, które pozwalają na precyzyjne określenie upodobań czytelniczych ich właścicieli. Cenne, liczące kilkaset opisów są m.in. katalogi biblioteki Bogusława Radziwiłła ofiarowanej Bibliotece Zamkowej w Królewcu. O zachowanych w Toruniu egzemplarzach tej kolekcji pisał niedawno Janusz Tondel14, wskazując 30 woluminów zaopatrzonych w ekslibris donacyjny, m.in. unikatowe wydania Biblii. Dotychczas katalogi „libreryji” ostatniego przedstawiciela linii birżańskiej Radziwiłłów nie były analizowane całościowo. W artykule Pauliny Buchwald-Pelcowej zostały omówione jedynie książki z zakresu architektury15.

Analiza rejestrów pozwala na badania zainteresowań czytelniczych właścicieli księgozbiorów, np. Janusz Radziwiłł młodszy miał w swojej podręcznej bibliotece dzieła z zakresu historii kościoła, kilka wydań Biblii, prace polemiczne, śpiewniki i, co szczególnie ciekawe, dzieła dotyczące innych wyznań. Ingé Lukšaité, która zidentyfikowała i omówiła inwentarz tej biblioteki hetmana zauważyła: „Książki z dziedziny teologii świadczą, że Radziwiłł, patron Kościoła ewangelicko-reformowanego, dążył do poznania luteranizmu, zasad Kościoła anglikańskiego oraz katolicyzmu, orientował się w podstawowych kwestiach teologicznych”16.

Ciekawe informacje na temat recepcji czytelniczej druków religijnych można spotkać także w ówczesnej korespondencji. Do świeckich przywódców różnowierstwa pisano o nowościach wydawniczych ukazujących się w Rzeczypospolitej i poza jej granicami, komentowano publikacje nacechowane wyznaniowo, proszono o interwencje w wypadku prześladowań cenzury, nawet proponowano wprost dedykowanie dzieła, wskazując konkretne kwoty i koszty druku. Analiza bogatej epistolografii, zarówno opublikowanej, jak i spoczywającej w rękopisach archiwalnych i bibliotecznych przynosi wiele ciekawych spostrzeżeń na temat powstawania i krążenia książek w środowisku kalwinistów. Należy jednak podkreślić, że informacje bibliologiczne rozsiane są w listach dość rzadko. Aby zebrać przykłady pozwalające na ogląd funkcjonowania książek w wybranym środowisku, trzeba przeglądać olbrzymie zespoły korespondencji, nieraz bardzo trudno czytelnej. Warto jednak podjąć bardziej planowe edytorstwo epistolografii zarówno samych mecenasów, jak i ich korespondentów nierzadko uzdolnionych literacko, gdyż listy ujawniają wiele aspektów ówczesnego życia politycznego, kulturalnego i religijnego.

Korespondencja zachowała się nie tylko w przekazach autentycznych, czyli autografach i kopiach kontrolowanych przez autora. Wiele listów przepisano w ówczesnych sylwach. Rękopiśmienne księgi są bardzo ciekawym źródłem do badań kultury staropolskiej, także środowisk reformacyjnych. Bardzo często sam dobór materiału ma charakter wyznaniowy, np. w wielu tomach pominięto ariańskich czy kalwińskich autorów oraz ich dzieła lub na odwrót dobierano tylko materiał różnowierczy. Dzięki zachowanym manuskryptom możemy dziś analizować bogatą kulturę oratorską nie tylko poszczególnych mówców, ale także całych środowisk dworskich.

Badacze dawnego krasomówstwa podkreślają kunszt retoryczny Andrzeja Moskorzowskiego, Krzysztofa Radziwiłła, Samuela Przypkowskiego. W wielu publicznych wystąpieniach innowierców przedstawione były zagadnienia prześladowań na tle wyznaniowym, postulaty tolerancji, propozycje współistnienia religijnego. Niektóre z tych oficjalnych mów były wielokrotnie kopiowane i drukowane. Warto przyjrzeć się nie tylko tym tekstom, ale także sylwom, w których są one zachowane17. Niektóre z nich noszą wyraźne piętno wyznaniowe, np. Penu synopticum Stanisława Różyckiego. Małgorzata Trębska, która analizowała zawarte w tej sylwie mowy uznała, że wybór tekstów właściciela „obrazuje jego gust jako szlachcica i kalwinisty bowiem w tekstach tych z łatwością można wyróżnić pewne elementy różnicujące: całkowity niemal brak metaforyki heraldycznej, enkomiony pozbawione wywodów genealogicznych etc.”18 Manuskrypty ujawniają wielką różnorodność interesujących materiałów, pozwalają na prześledzenie recepcji konkretnych oracji, w których otoczeniu pojawiają się także związane tematycznie listy lub inne dokumenty, rzucające dodatkowe światło na problem przedstawiony przez mówcę.

Niektóre polemiki wyznaniowe także mają charakter mów. Pozwalało to autorom na wykorzystanie sprawdzonych środków retorycznych, aby przedstawić w odpowiednim świetle racje religijne czy polityczne własnej grupy wyznaniowej. Tym celom służyły także zapisy dysput czy odpowiedzi na drukowane „ataki” strony przeciwnej. W wielu książkach pojawiają się „responsy” na konkretne wcześniejsze publikacje autorów reprezentujących racje odmiennego wyznania19. W tekstach polemicznych można wyłowić wątki bibliologiczne: jako przykłady prześladowania różnowierców podawane są represje wobec drukarzy, zachęty do poznawania nie tylko prac współwyznawców, ale też książek katolickich, w wielu miejscach przeprowadzana jest wnikliwa analiza ksiąg strony przeciwnej20. Studia oparte o opublikowane już i niewydane jeszcze, spoczywające w rękopisach dokumenty pozwolą na pełniejsze ujęcie problematyki nie tylko teologicznej, ale także na dopełnienie obrazu krążenia książek pomiędzy „rozróżnionymi w wierze”.

Inne ślady recepcji staropolskich książek można znaleźć w konkretnych egzemplarzach. Czytanie z piórem w ręku prowadziło bowiem nieraz do wyrażania swojego stosunku do publikacji „heretyckiej”. Badanie repertuaru wydawniczego protestanckich drukarni, zasobów księgozbiorów czołowych przywódców różnowierstwa prowadzi w końcu do analizy zachowanych egzemplarzy książek i rękopisów. Na ich podstawie można badać zapiski proweniencyjne, marginalia, sposoby kopiowania tekstów mów i korespondencji. Wydobycie z bibliotek i archiwów okolicznościowych druków tworzonych przez środowiska szkolne przyczyni się do lepszego poznania nauczycieli i uczniów poszczególnych placówek. Można udostępniać te materiały w bibliotekach cyfrowych, ale oprócz tego konieczne jest naukowe opracowanie edycji najciekawszych dokumentów rękopiśmiennych i drukowanych. Badania oparte o takie źródła pozwolą na lepsze rozeznanie specyfiki reformacyjnej kultury słowa w różnych jej przejawach.

SUMMARY

On the Reformation “culture of the word” (manuscripts, books and oratory)

The functioning of a book within the culture of the Reformation can be examined in various ways. A great deal of information is found in the acts of synods of different denominations. Some of these sources have already been published, but numerous sources remain in manuscript form and still await edition. On the basis of synodal documents one can analyze the process of publication at particular publishing houses. These sources also shed light on the functioning of printers’ workshops, Protestant schools, the cultural patronage of secular patrons, censorship, the accumulation of book collections, and many other issues. The reconstruction of the contents of given private and public libraries through the analysis of preserved inventories and collection specimens is also vital. Printed and manuscript books frequently show the influence of Reformation culture, evident not only in their contents but also in the choice of authors and texts.

1 Zob. Z. Nowak, Po starą księgę sięgam ze wzruszeniem. Szkice z dziejów i kultury książki w Prusach Królewskich od XV do XVIII wieku, Gdańsk 2008, s. 139.

2 Zob. ibidem, s. 167.

3 Na przykład podręcznik wydany w 1624 r. Rudimenta linquae greacea ex primo libro institutionum Iacobi Gretseri Societatis Iesu. Editio postrema.

4 Zob. Drukarze dawnej Polski od XV do XVIII wieku, z. 5: Wielkie Księstwo Litewskie, oprac. A. Kawecka- -Gryczowa, K. Korotajowa, W. Korotaj, Wrocław 1959, s. 137.

5 Teki Steinwehra Polonica varia II Fol. 37, t. 3, sygn. akc. 1949/440

6 Zob. S. F. Klonowic, Roksolania, czyli ziemie Czerwonej Rusi, wyd. i przeł. M. Mejor, Warszawa 1996, s. 6−7.

7 Zob. M. Jarczykowa, Książka i biblioteka w aktach litewskich synodów różnowierczych z XVII wieku, [w:] Studia bibliologiczne, t. 17: Centrum i pogranicze w polskiej kulturze wydawniczej i czytelniczej (wybrane aspekty badań czytelniczych i szkice historyczne), red. E. Gondek, I. Socha, Katowice 2008, s. 88−100.

8 W 1617 r. zanotowano zlecenia „tłumaczenia Kalwina Samuelowi Lenartowiczowi i Janowi Minwidowi Wizuńskiemu”, w 1625 r. synod „wdzięcznie przyjął” i zezwolił na druk przekład Piotra Siestrzencewicza Nauka o sakramenciech świętych Nowego Testamentu wzięta z czwartych ksiąg Instytucji Nabożeństwa Krześcijańskiego Jana Kalwina i na polską rzecz przeniesiona. Zob. Monumenta Reformationis Poloniae et Lithuaniae, S. IV, z. 2, Wilno 1915, s. 43, 102−103.

9 M. Kosman, Litewska Jednota ewangelicko-reformowana od połowy XVII w. do 1939 r., Opole 1986, s. 18.

10 Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłów (dalej AGAD, AR), dz. VIII, nr 713.

11 A. Rassius, Oratio de vita et morte [...] Janussi Radivili; [w:] Iusta funebria Illustrissimo Celsissimoque Principi ac Domino D. Janussio Radivilo... Lubcz, Druk. Piotra Blastusa Kmity [1621].

12 De vita et obitu Principis Catharina Radivilia Reinholdi Adami Oratio, AGAD, Zbiór Branickich z Suchej, S−38−M, s. 13.

13 F. Starchius, Sermo funebris inclytae memoriae Christophori Radzivil ..., Elbingae Typis Vendelini Bodenhausii [1641].

14 Książka w dawnym Królewcu Pruskim, Toruń 2001, s. 284.

15 P. Buchwald-Pelcowa, Książki z dziedziny architektury w księgozbiorze Bogusława Radziwiłła, [w:] Podług nieba i zwyczaju polskiego. Studia z historii architektury, sztuki i kultury ofiarowane Adamowi Miłobędzkiemu, red. Z. Bania, Warszawa 1988.

16 I. Lukšaité, Prywatny księgozbiór Janusza Radziwiłła (1612−1655) w Kiejdanach, [w:] Litwa w epoce Wazów, red. W. Kriegseisen, A. Rachuba, Warszawa 2006, s. 405.

17 Można np. wskazać rękopisy ariańskie: BOZ 823, BK 1195, Oss. 647, w których zachowały się mowy Andrzeja Moskorzowskiego, Tobiasza Iwańskiego, Andrzeja Gosławskiego i Stanisława Rupniowskiego. Z Radziwiłłami birżańskimi na pewno związane są rkps BCz 375, M−38−S (AGAD, Zbiór Branickich z Suchej).

18 M. Trębska, Mowy weselne na tle staropolskiego obrzędu weselnego. Na podstawie rękopiśmiennego zbioru «Penu synopticum» Stanisława Różyckiego, „Barok” 2002, z. 1–2.

19 Np. w książce jezuity Adriana Jungiusa pt. Rozwiązanie piącidziesiąt i dwu Ouaestij ministrow nowoewangelickich jezuitom zadanych (1593, 1599) zamieszczono Respons na książki jednego kalwinisty przeciw obrazom chrześcijańskim. Publikacja była polecana jako interesująca lektura Krzysztofowi Radziwiłłowi przez jezuitę Jakuba Hasiusa. Zob. niedatowany list do Krzysztofa Radziwiłła, AGAD, AR, dz. V, nr 5057, s. 13.

20 Zob. Pobożnego Ewangelika ku Braciej tegoż wyznania Narodu polskiego i Litewskiego Przestroga i napomnienie. Rkps Biblioteki Kórnickiej PAN [sygn. 22].

Dariusz Chemperek (Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej)

„Teologia na co dzień”. Postulat wydań krytycznych tekstów protestanckich doby staropolskiej

Od 15 lat w środowisku naukowym polonistów i historyków (staropolan i historyków okresu wczesnonowożytnego) dynamicznie rozwija się edytorstwo piśmiennictwa XVI–XVII w. Jednak znikoma część wydań krytycznych to edycje tekstów protestanckich (do wyjątków należą np. Daniela Vettera Islandia, oprac. D. Rott, Katowice 1997; Erazma Otwinowskiego Pisma poetyckie, wyd. P. Wilczek, Warszawa 1999; czy Wojciecha Węgierskiego Kronika zboru ewangelickiego krakowskiego, oprac. M. Pawelec, Kraków 2007).

Sądzę, że istnieje potrzeba edycji krytycznych piśmiennictwa protestantów, edycji, które ukazałyby „teologię na co dzień” ewangelików augsburskich, ewangelików reformowanych, braci polskich, czy braci czeskich. W obręb tego piśmiennictwa – słabo lub wybiórczo dotąd zbadanego – wchodzą kancjonały, psałterze, katechizmy, kazania, postylle, oracje czy dialogi polemiczne. Edycje tych utworów (lub – z racji obszerności postylli – choćby ich fragmentów) pozwoliłyby na zbadanie zakorzenienia teologii reformowanej w praktyce liturgicznej, w życiu zborowym i codziennym. Teksty te ukazują świat wartości, wyobraźni i nadziei protestantów w Rzeczypospolitej, a ich edycje krytyczne umożliwiłyby zrekonstruowanie aksjologii, obyczaju, mentalności tych grup wyznaniowych oraz udzielenie odpowiedzi na pytanie o swoistość protestantyzmu doby staropolskiej, o jego polskość i europejskość. Teksty rezonujące teologię protestancką w sposób popularyzatorski wpływały na mentalność i kulturę członków wyznań reformowanych w Rzeczypospolitej w sposób silniejszy niż wydania Jana Kalwina czy Marcina Lutra, gdyż krąg ich odbiorców był zdecydowanie szerszy. Na podstawie badań nad poezją Daniela Naborowskiego i jej religijnym kontekstem jestem przekonany, że edycje kancjonałów czy kazań odkryłyby repertuar topiki słabo dotąd znanej (lub zgoła nieznanej) i wprowadziłyby do obiegu naukowego teksty o znacznej wartości artystycznej i źródłoznawczej. Do takich należą chociażby kancjonały Piotra Artomiusza, katechizm Stanisława Sudrowskiego, postylle Grzegorza z Żarnowca, Pawła Gilowskiego, Krzysztofa Kraińskiego czy Adama Gdacjusza (to pozycje bardzo obszerne, stąd cenna byłaby edycja choćby wyboru z nich). Edycje mogłyby też obejmować przekroje gatunkowe i tematyczne, np. wybór kazań protestanckich, psałterzy (wartościowa poznawczo i realna do wykonania w stosunkowo niedługim czasie byłaby edycja krytyczna kilku wybranych, wciąż tych samych psalmów z  różnych psałterzy protestanckich) czy zbiór tekstów powstałych na pogrzeb królewny Anny Wazówny, który był, jak wiadomo, manifestacją protestantów Rzeczypospolitej w XVII w.

Zadania edytorskie powinien realizować zespół, w skład którego powinien wejść polonista z kompetencjami edytorskimi, filolog klasyczny, teolog reformowany i historyk. Sądzę, że takie zadania mogą być realizowane w ramach Komisji do Badań nad Reformacją w Polsce i Europie Środkowo-Wschodniej w Instytucie Badań Interdyscyplinarnych „Artes Liberales” Uniwersytetu Warszawskiego.

SUMMARY

Everyday theology: A proposal of critical editions of early modern Polish Protestant texts

In his short article the author presents the proposal to publish a series of critical editions of popular Polish protestant texts – songbooks, psalters, catechisms, collections of sermons, speeches and polemical dialogues. Such editions would help to understand the mentality and the customs of the Polish Protestant community.

Anna Skolimowska (Uniwersytet Warszawski)

Prace nad niemieckojęzyczną częścią korespondencji Jana Dantyszka – perspektywy internetowej publikacji Korpusu tekstów niemieckich Dantyszka

Od około 20 lat w Uniwersytecie Warszawskim prowadzone są prace nad edycją korespondencji Jana Dantyszka (1485–1548). Jest to główny projekt badawczy, realizowany w Pracowni Edytorstwa Źródeł w Instytucie Badań Interdyscyplinarnych „Artes Liberales”.

Dantyszek – polski dyplomata i humanista w służbie Zygmunta I i Bony Sforzy – w roku 1515 towarzyszył Zygmuntowi I na zjazd preszbursko-wiedeński. W czasie zjazdu został sekretarzem poselstwa polskiego na dworze cesarskim. Od tego momentu rozpoczęła się jego świetna kariera dyplomatyczna, w której trakcie posłował na dwory cesarzy Maksymiliana i Karola V, króla Czech i Węgier, a następnie króla rzymskiego Ferdynanda, króla Anglii Henryka VIII, księcia saskiego Jerzego, księżnej Małgorzaty regentki Niderlandów i wygnanego króla duńskiego Chrystiana II. Wysoko ceniona przez polski dwór królewski, a także przez dwór cesarski, działalność Dantyszka dotyczyła istotnych punktów polskiej polityki zagranicznej – przede wszystkim spraw tureckich, stosunków polsko-krzyżackich, małżeństw króla i jego dzieci, włoskiego dziedzictwa królowej Bony. Pierwszy stały ambasador polski na dworze cesarskim na dobre powrócił do ojczyzny w roku 1532. Ostatnim epizodem jego kariery dyplomatycznej było odbyte w 1538 r. wraz z Januszem Latalskim poselstwo do króla rzymskiego Ferdynanda Habsburga w sprawie małżeństwa Zygmunta II Augusta z Elżbietą Habsburżanką.

Podczas swoich podróży nawiązał Dantyszek kontakty z wieloma wybitnymi osobistościami – członkami elit intelektualnych, politycznych i gospodarczych całej Europy. Dość wymienić kilka nazwisk: Erazm z Rotterdamu, Alfonso de Valdés, Filip Melanchton, Lazaro Bonamico, Conrad Goclenius, Jan van Campen, Gemma Frisius, Helius Eobanus Hessus, Cornelis De Schepper, Sigmund von Herberstein, Wilhelm von Roggendorf, Johann von Montfort, Johann Albrecht von Brandenburg, Hernan Cortés, Anton Fugger, Bartholomaeus Welser, Albrecht Cuon, Hieronymus Sailer, Heinrich Ehinger. Te znajomości i przyjaźnie znajdują swój wyraz w korespondencji. Prowadził ją Dantyszek równie aktywnie także po powrocie do ojczyzny, kiedy to jako biskup chełmiński, a następnie warmiński i co za tym idzie – przewodniczący Rady i Sejmiku Prus Królewskich – angażował się w lokalną politykę pruską oraz pośredniczył w kontaktach Rady z polskim dworem królewskim. Utrzymywał też ożywione stosunki z sąsiednim dworem księcia Pruskiego Albrechta Hohenzollerna.

W Pracowni Edytorstwa Źródeł zgromadzono dane o 6153 listach, do których zarejestrowano niemal 13 000 rękopiśmiennych źródeł prymarnych i sekundarnych. Mamy tu do czynienia z wielkim bogactwem form źródłowych (czystopisy, koncepty, bruliony, kopie kancelaryjne, późniejsze kopie i regesty). Zbiór nie jest też jednolity pod względem językowym – 55% listów to listy w języku łacińskim, 41% w języku niemieckim, pozostałe 4% w sześciu innych językach europejskich.

Znamy około 650 korespondentów Dantyszka. W liczbie tej mieści się niemal 500 nadawców listów, w sporej części piszących własnoręcznie. Wobec chwiejności gramatycznej i ortograficznej zarówno łaciny, jak i języków wernakularnych tamtego czasu, otrzymujemy zespół tekstów ogromnie zróżnicowany pod względem zarówno językowym, jak i formalnym.

Projekt wydania korespondencji Dantyszka prowadzony jest obecnie dwutorowo – w postaci tradycyjnej edycji książkowej oraz edycji internetowej.

Edycja książkowa ukazuje się od roku 2004 w postaci serii Corpus Epistularum Ioannis Dantisci. Seria ta zaplanowana została na 16 tomów w czterech równolegle opracowywanych częściach. (Część piąta „Respublica Litteraria in Action” zbiera materiały i dyskusje towarzyszące prezentacjom poszczególnych tomów edycji korespondencji). Seria wydawana jest we współpracy IBI AL UW z Polską Akademią Umiejętności w Krakowie, gdzie około 100 lat temu zrodziła się idea wydania drukiem całej korespondencji Jana Dantyszka. Po przeprowadzeniu pewnych wstępnych prac (których owocem jest przede wszystkim zbiór regestów Antoniego Mariana Kurpiela) na długie lata zaniechano edycji, pomysł jednak przetrwał i przekazywany jest przez kolejne pokolenia uczonych (prof. Kazimierz Morawski, prof. Kazimierz Kumaniecki, prof. Jerzy Axer), znalazł realizatorów na Uniwersytecie Warszawskim. Akademia wzięła na siebie ciężar spraw związanych z drukiem i zgłosiła nasz program badawczy do Międzynarodowej Unii Akademii (Union Académique Internationale). W roku 2003 został on przyjęty jako jeden z projektów oficjalnie wspieranych przez Unię1.

Trzy pierwsze części serii obejmują wybór listów łacińskich; krótki opis poszczególnych części znajduje się w każdym tomie.

Całość znanej korespondencji Dantyszka ujęta została w części czwartej – pięciotomowym inwentarzu listów. Inwentarz pozwoli na orientację w materiale źródłowym, odnotowując nadawcę i adresata listu, miejsce i datę nadania i odebrania oraz incipit. Jeśli chodzi o treść – będzie odsyłał do edycji in extenso oraz do podstawy rękopiśmiennej danego listu. Pierwszy tom tego inwentarza, obejmujący wszystkie listy niemieckie, ukazał się w roku 2007. Tom drugi obejmie wszystkie listy łacińskie Dantyszka. Tomy trzeci i czwarty obejmą wszystkie listy łacińskie do Dantyszka oraz listy w pozostałych językach. Tom piąty będzie indeksem chronologicznym całej korespondencji z odesłaniem do poszczególnych tomów serii, zarówno do inwentarza, jak i do części zawierających teksty listów.

Równolegle do edycji książkowej trzy lata temu rozpoczęły się prace nad wspomnianą już edycją cyfrową korespondencji Dantyszka. Jej pierwszym etapem ma być opublikowanie Korpusu tekstów łacińskich Dantyszka, obejmującego wszystkie listy, mowy poselskie, memoriały, wiersze i dokumenty jego pióra. Na projekt ten uzyskano grant ministerialny. Korpus będzie prezentował następujące dane inwentarzowe dotyczące całej korespondencji Dantyszka: nadawca, adresat, incipit, datacja listu, dane o rękopiśmiennej podstawie źródłowej wraz ze skanami źródeł prymarnych, dane o publikacjach drukiem, i oczywiście wszystkie wymienione wyżej teksty łacińskie Dantyszka in extenso.

Edycja internetowa powstaje z wykorzystaniem nowoczesnej metody kodowania tekstu w standardzie TEI (Text Encoding Initiative). Metoda ta, posługując się językiem i formatem XML (ang. Extensible Markup Language – Rozszerzalny Język Znaczników), czyli trybem edycji nieco zbliżonym do używanego do edycji stron internetowych języka HTML, umożliwia zapisanie tekstu na różnych poziomach informacji (równocześnie transkrypcja, transliteracja, komentarze różnego typu itp.). Dzięki temu odbiorcy edycji można dostarczyć możliwie najbardziej wyczerpującej informacji o źródle.

Całość otrzyma interfejs w języku polskim i angielskim. Natomiast językiem wprowadzania danych o źródle jest wyłącznie angielski. Korpus zostanie umieszczony na serwerze Instytutu Badań Interdyscyplinarnych „Artes Liberales” i opublikowany na stronie internetowej Instytutu, oczywiście z zabezpieczeniem praw autorskich przez kontrolę dostępu. Pierwsze wyniki tego projektu zostaną opublikowane latem 2010. Projekt zakłada późniejsze stopniowe poszerzanie korpusu o teksty pozostałej korespondencji Dantyszka.

Ze względu na niewielki stopień wykorzystania w dotychczasowych badaniach naukowych niemieckojęzycznej części korespondencji Dantyszka, chcielibyśmy, aby jednym z pierwszych etapów poszerzania korpusu było opracowanie właśnie listów niemieckich.

Listy niemieckie można podzielić na kilka grup ze względu na zasięg korespondencji:

1. Korespondencja z niemieckimi elitami politycznymi – wśród korespondentów Dantyszka jest 18 książąt niemieckich i niderlandzkich2.

2. Osobno należy tu wydzielić korespondencję z Albrechtem Hohenzollernem i jego otoczeniem, a także instytucjami Prus Książęcych – jest ona stosunkowo najlepiej zbadana dzięki regestom korespondencji Albrechta z biskupami chełmińskimi i warmińskimi, opublikowanym przez Geheimes Staatsarchiv Berlin Dahlem, ale niedostępna in extenso z wyjątkiem niektórych listów publikowanych w późnych tomach Acta Tomiciana.

3. Korespondencja z ówczesnymi elitami ekonomicznymi – kontakty z bankierami3.

4. Sprawy lokalne, dotyczące Prus Królewskich – korespondenci to szlachta pruska, patrycjat i instytucje Gdańska, Torunia, Elbląga, Grudziądza, Braniewa, Malborka, Reszla, Barczewa, Ornety, Chełmna, Lubawy.

5. Sprawy rodzinne – Dantyszek, jako Gdańszczanin z urodzenia był niemieckojęzyczny, dlatego z mniej wykształconą rodziną korespondował przeważnie po niemiecku.

Spora część niemieckojęzycznej korespondencji Dantyszka zawiera wątki, dotyczące reformy religijnej zarówno w Prusach, jak i na terenie Niemiec, co sprawia, że listy te mogłyby stać się przedmiotem zainteresowania Komisji do Badań nad Reformacją w Polsce i Europie Środkowo-Wschodniej.

Pytania szczegółowe, które nasuwają się na podstawie znajomości części łacińskiej tego zespołu korespondencji, dotyczą np. kwestii związków Dantyszka z Filipem Melanchtonem, kształcenia elit pruskich na uczelniach protestanckich czy pogłębienia badań nad bibliofilskimi zainteresowaniami Dantyszka. Moim zdaniem człowiek ten, pomimo wysokiej pozycji w hierarchii Kościoła rzymskiego (miał w perspektywie kapelusz kardynalski) i podejmowania dość ostrych oficjalnych działań antyreformacyjnych, pozostawał intelektualnie otwarty. Wyjątkowo ciekawe wydaje się zbadanie zakresu tej otwartości, ale w tym celu trzeba najpierw przebadać materiał źródłowy, nastręczający zarówno wielu problemów paleograficznych, jaki i dylematów metodologicznych.

Jednym z ważniejszych jest dylemat, w jaki sposób oddawać w edycji tekst źródłowy. Wymaga to pilnego rozstrzygnięcia przed ewentualnym składaniem wniosku o grant na opracowanie korespondencji niemieckojęzycznej.

Ponieważ podstawową zaletą edycji cyfrowej jest możliwość przeszukiwania tekstu, w przypadku języka łacińskiego zdecydowano, że sposobem prezentacji tekstu źródłowego w korpusie internetowym będzie transkrypcja poddana standaryzacji według zasad stosowanych tradycyjnie dla łaciny nowożytnej (takie rozwiązanie przyjęto np. w sztutgarckiej edycji korespondencji Filipa Melanchtona).

Rozważano wprowadzenie do korpusu cyfrowego drugiej warstwy tekstu – transliteracji źródła prymarnego, w wypadku listów łacińskich wycofano się jednak z tego pomysłu, ponieważ jego realizacja wiązałaby się z koniecznością rewizji dużej ilości tekstu transkrybowanego wcześniej według innych zasad.

Standaryzacja tekstu źródeł w językach wernakularnych ze względów filologicznych wydaje się jednak zabiegiem o wiele bardziej ryzykownym niż w wypadku łaciny. Nie jest też raczej zalecana przez niemieckie instrukcje wydawania źródeł nowożytnych4.

Myślimy zatem o pełnej transliteracji listów niemieckich z równoczesnym podkładaniem pod każde słowo jego wersji standaryzowanej, a może raczej zmodernizowanej. Każde transliterowane słowo należałoby połączyć z jego aliasem w wersji słownikowej. Taką możliwość daje metoda kodowania tekstu w standardzie TEI. Odpowiednio skonstruowana wyszukiwarka umożliwiałaby wyszukiwanie wszystkich form – zarówno źródłowych, jak i słownikowych. Najlepiej byłoby chyba wykorzystać jakiś gotowy tezaurus języka niemieckiego, uwzględniający wszystkie formy gramatyczne, jeszcze jednak nie wiemy, czy takie oprogramowanie jest dla nas dostępne. Druga możliwość to ręczne dopisywanie form słownikowych przy transliterowaniu, co nie jest w wypadku transkrybowania w stworzonym przez nas na użytek korpusu łacińskiego specjalnym edytorze formatu XML jakimś wyjątkowo dużym obciążeniem.

Najważniejszym jednak problemem, jaki stoi przed nami, jest zorganizowanie kompetentnego zespołu, zdolnego transkrybować ten trudny materiał źródłowy. Rysują się pewne perspektywy, ale ciągle jeszcze poszukujemy specjalistów, czytających kursywę postgotycką i rozumiejących wczesnonowożytny język niemiecki.

SUMMARY

Research into the German epistolography of Ioannes Dantiscus – the Internet publication of the corpus of the German texts of Dantiscus

The main research project, carried out by the Laboratory for Editing Sources at the Institute for Interdisciplinary Studies “Artes Liberales”, University of Warsaw, is the Registration and Publication of the Correspondence of Ioannes Dantiscus (1485–1548).

This large body of letters (more than 6000) is of a great significance for the study of the European Renaissance, including the study of the Reformation. Dantiscus’ corres-pondence represents a highly diverse body of evidence in terms of the types of source material and the languages it encompasses.

The project is currently following two paths: the printed publication of the series Corpus Epistularum Ioannis Dantisci in cooperation with the Polish Academy of Arts and Sciences in Cracow (supported by Union Académique Internationale, Project No. 65, http://www.uai-iua.org/english/projects/proj_65_en.asp), and an Internet publication, which up till now has concentrated on the Latin texts of Dantiscus (letters, poems, the speeches he held as an envoy, memorials and records). The Internet publication consists of a database and the collection of texts encoded in the TEI (Text Encoding Initiative) standard, applying the XML (Extensible Markup Language) format.

The German letters constitute about 45% of the whole of the correspondence; till now, only the inventory has been prepared for publication (Corpus Epistularum Ioannis Dantisci, vol. 4.1). Our next goal is to prepare the collection of German texts of Dantiscus for publication, as has already been done for the Latin texts. This paper is concerned with certain methodological and practical problems connected to that purpose.

1 Projekt nr 65, http://www.uai−iua.org/english/projects/proj_65_en.asp, dostęp 29.02.2010.

2 Albrecht VII, ksiażę Meklemburgii; Albrecht von Brandenburg, arcybiskup Moguncji; Floris van Egmond--Buren; Ernst, książę bawarski; Georg der Bärtige, ksiażę Saksonii; Georg der Fromme, margrabia brandenburski; Georg von Österreich; Hendrik III van Nassau; Joachim II Hektor, elektor brandenburski; Joachim, książę Anhalt-Dessau; Johann Albrecht von Brandenburg; Ludwig X Wittelsbach, książę bawarski; Johann II, książę Montfort-Rothenfels; Friedrich von der Ölsnitz; Ottheinrich, hrabia Palatynatu; Filip I, książę pomorski; Wilhelm IV Wittelsbach, książę bawarski; Wilhelm von Brandenburg, arcybiskup ryski.

3 Fuggerowie, Welserowie i ich faktorzy Georg Hegel, Albrecht Cuon, Ulrich Ehinger, Philipp von Hutten.

4 Empfehlungen zur Edition fruehneuzeitlicher Texte, opr. grupa robocza Editionsprobleme der frühen Neuzeit, Jahrbuch der historischen Forschung in der Bundesrepublik Deutschland – Berichtsjahr 1980, Stuttgart 1981, s. 85−96; także „Archiv für Reformationsgeschichte” 2 (1981), s. 299−315.

Część V. 

Kalwin i kalwinizm

Piotr Jaskóła (Uniwersytet Opolski)

Perspektywiczny wymiar teologii Jana Kalwina

W roku 2009, kiedy obchodziliśmy 500. rocznicę urodzin Jana Kalwina, osoba i dzieło reformatora spotykały się z wielkim zainteresowaniem nie tylko w środowiskach protestanckich, ale także katolickich, zainteresowaniem chyba nawet większym, niż oczekiwano. Wielu współczesnych teologów nie kryje własnej sympatii do reformatora i powołuje się na niego jako swego duchowego ojca. Historia rozwoju i oddziaływania kalwinizmu, który w szerokim rozumieniu obejmuje różnego rodzaju prądy teologiczne i kościelne nawiązujące do reformatora, pokazuje perspektywiczny wymiar jego teologii. Pokazuje także aktualność jego myśli.

Potężna bibliografia dotycząca spuścizny reformatora z Genewy, w tym duża ilość nowych publikacji, sprzyja refleksji nad oddziaływaniem teologicznej myśli Kalwina. Ważniejsze przy tym od samej historii tego oddziaływania wydają się odpowiedzi na pytania o przyczyny i skuteczność oddziaływania teologii autora znanego przede wszystkim z Institutio1. Dlaczego właśnie myśl Kalwina jest do dziś powszechnie taka żywotna i wpływowa? Jakie jej aspekty o tym decydują? W próbie syntetycznej odpowiedzi na te pytania świadomie zrezygnuje się z argumentacji historycznej, by móc skoncentrować się na uzasadnieniu ściśle teologicznym.

1. Kalwin jako teolog

Należałoby chyba wyjść od pytania, czy Kalwin w ogóle posiadał swoją własną oryginalną reformowaną teologię? Przecież wiekowo należał on już do drugiego pokolenia reformatorów, któremu nie były obce pisma pierwszych reformatorów – na ile zostały one opublikowane w języku łacińskim lub francuskim, albo też na te języki zostały przetłumaczone, jako że Kalwin nie znał języka niemieckiego. Treść dzieł Kalwina nie pozostawia wątpliwości, że znał on nie tylko podstawowe teologiczne założenia reformacji, ale i np. szczegóły sporu Marcina Lutra z Ulrichem Zwinglim na temat Wieczerzy Pańskiej, polemikę Lutra i Erazma z Rotterdamu wokół wolnej woli, nauki anabaptystów dotyczące chrztu, przymierza, Starego Testamentu i stosunku Kościół – państwo. Kalwin potrafił bowiem owoce tych sporów i dyskusji wykorzystać w swoich dziełach, unikając przy tym ujęć, które później okazały się teologicznie błędne lub mało znaczące.

Charakterystycznym i poniekąd zaskakującym jest fakt, który szczególnie ujawnia się w jego Institutio, to że Kalwin, będąc teologiem, nie ukończył żadnych studiów teologicznych. W ostatecznym rozrachunku miało to jednak także swoje pozytywne strony – reformatorowi z Genewy po części zaoszczędzony został cały treściowy i formalny balast, z którym musiał się zmierzyć ówczesny adept teologii w ramach studiów, które polegały na zgłębianiu obszernych podręczników i pamięciowym opanowywaniu scholastycznych tez.

W poznawaniu teologii Kalwin jako humanista przede wszystkim kład nacisk na powrót do źródeł. Do tych źródeł należały pisma reformatorów – Lutra, Marcina Bucera, Zwingliego, Jana Oecolampadiusa, należały pisma Ojców Kościoła – z których najczęściej wspominany jest przez niego św. Augustyn, należała również historia wczesnego Kościoła – zwłaszcza ustalenia pierwszych soborów. Najważniejszym źródłem pozostaje jednak dla niego oczywiście sama Biblia. Kolejne wydania Institutio są owocem jego coraz intensywniejszej egzegetycznej pracy nad Pismem Świętym. Można by nawet stwierdzić, że Institutio rośnie u Kalwina w miarę jego zgłębiania Biblii. Właśnie ten związek treści biblijnych z tradycjami patrystycznymi i reformacyjnymi czynią teologię Kalwina do dziś atrakcyjną2.

2. Teologiczna myśl Kalwina inspiracją nowych rozwiązań

Poreformacyjna historia pokazała, że kalwińska teologia tworzy przestrzeń dla nowych rozwiązań i koncepcji. Tezę tę można by krótko zilustrować na trzech przykładach, w których na szerokim tle kalwinizmu jako takiego wyraźnie widać specyfikę teologii Kalwina i jej inspirującą rolę3. Są nimi: związek usprawiedliwienia i uświęcenia, decentralizacja i demokratyzacja struktur kościelnych oraz pneumatologiczne rozumienie nauki.

2.1. Związek usprawiedliwienia i uświęcenia

Krytyka tak ze strony Rzymu, jak i nowochrzczeńców sprawiła, że Kalwin kładł wielki nacisk na teologiczną prawdę, że nie ma usprawiedliwienia bez uświęcenia. Posunął się nawet tak zdumiewająco daleko, że w Institutio wbrew principium reformacji rozważa zagadnienie uświęcenia jeszcze przed podjęciem tematu usprawiedliwienia. W pierwszym rzędzie przekonuje, że człowiek istnieje na ziemi, żeby służyć Bogu i bliźnim. Wierzącym w Chrystusa nakazuje angażować się nie tylko po stronie zwalczania zła, ale także po stronie pewnego „uświęconego” życia. Powszechnie znane były środki mające służyć „uświęceniu” życia: głoszenie kazań o Prawie i Ewangelii, duszpasterstwo w formie odwiedzin domowych, gruntowna katecheza, nadzór rad kościelnych nad życiem parafialnym, praktyki pokutne.

Teologiczna idea ścisłego powiązania przez Kalwina usprawiedliwienia z uświęceniem miała ogromną siłę przyciągania w Europie, w której wielu, zwłaszcza posiadających władzę, szukało dróg dla reformy etycznej – odbudowania systemu wartości i norm. W ćwiczeniach i praktykach pokutnych dostrzegano wtedy praktyczny środek dla uleczenia europejskiej moralności. Cel tych działań nie miał tylko charakteru czysto religijnego. Był to także bardzo świecki cel. Wymagania moralne i godzenie się na różnego rodzaju wyrzeczenia sprzyjało zachowaniu społecznego pokoju, który z kolei mógł służyć politycznej i gospodarczej stabilności.

Nie tylko dla życia społecznego, ale także dla życia poszczególnych osób ten związek usprawiedliwienia i uświęcenia musiał wydawać się interesujący. Znalazł on swoje pogłębienie w rozwijanej przez reformatora teologii przymierza, w której wprawdzie Bóg i człowiek nie występują jako równorzędni partnerzy, ale jako swego rodzaju „partie”, które są ze sobą związane pewnym układem gwarantującym przestrzeganie wzajemnych praw i obowiązków. W ten sposób teologia przymierza zabezpieczała podstawowe żądania humanizmu i renesansu – poszanowanie wartości indywidualnego człowieka, co wcale nie musi odbywać się kosztem prymatu Boga. Związek usprawiedliwienia z uświęceniem nadaje teologii przymierza bardzo praktyczny wymiar, czyni z niej theologia practica. Teologia przymierza staje się teologią praktyczną4.

2.2. Decentralizacja i demokratyzacja struktur kościelnych

Struktura danego Kościoła ujawnia się w aktywności i współpracy jego członków. Chodzi przy tym nie tylko o charakterystyczne dla Kościołów ewangelickich słuchanie słowa Bożego i przyjmowanie sakramentów, ale o aktywny udział we wszelkich kościelnych inicjatywach związanych z życiem i przekazem wiary. Kalwińska nauka, by w potrójnym urzędzie Chrystusa – prorockim, kapłańskim i królewskim – na nowo odkryć urząd kaznodziei, starszego i diakona, implikowała większe włączenie w życie Kościoła niewykształconych teologicznie członków lokalnego Kościoła, i tym samym wzmocnienie pozycji laikatu. Wyraźnie widać to w prezbiterialnym modelu Kościołów reformowanych. Charakterystyczna zaś dla prezbiterialnego modelu Kościoła zasada równości ma swoje znaczenie już nie tylko dla indywidualnego wiernego, ale także dla całej organizacji Kościołów będących w synodalnym związku.

Nie można również zapominać o kalwińskim przekonaniu, że wierny winien dawać świadectwo swej wiary poprzez swoje zaangażowanie w życiu publicznym. Reformowany wierny bardziej świadomie niż to bywa u luteranów czy katolików pokazuje się właśnie jako reformowany wierny. Kalwińskie rozumienie „powołania” (vocatio) wymaga bowiem, by wierny zawsze i wszędzie dawał świadectwo bycia uczniem Chrystusa, a to z kolei przyczynia się do podejmowania działań misyjnych i ewangelizacyjnych, a więc też do geograficznego, jak i społecznie-kulturowego szerzenia kalwinizmu.

Mówiąc o strukturach Kościoła zainspirowanych myślą Kalwina, wspomnieć trzeba tzw. „Kościoły wolne”, a więc te, które swoje wewnętrzne prawo, dyscyplinę i organizację ustalają same, nie będąc zależne od żadnej innej kościelnej zwierzchności. To wyzwalało w Kościołach reformowanych nową witalność, czyniło je bardziej „mobilnymi”. Kościoły zorganizowane według idei Kalwina mogły się łatwo rozszerzać, gdyż wierni, przemieszczając się np. z Antwerpii do Frankfurtu, Kapsztadu, Nowego Jorku czy Seulu, tam po prostu zakładali nowe, autonomiczne Kościoły. Są one częścią teologii ponadkulturowej i uniwersalnej, która zdolna jest do akomodacji w innej rzeczywistości.

Kalwiński akcent na osobistą i indywidualną pobożność, na własne uświęcenie, dawanie świadectwa wiary oraz powiązanie tych elementów z koncepcją Kościoła, który uwolnił się od własnej zwierzchności, pozwalając się organizować i rządzić przez lokalną władzę, to wszystko pośrednio przyczyniało się do procesów, w których myśl Kalwina dawała również impulsy do szerszej politycznej odnowy. Jej charakterystycznym znakiem była decentralizacja i tendencje demokratyczne5.

2.3. Pneumatologiczne rozumienie nauki

Kalwiński pogląd na stworzenie dał impuls do rozwoju nauk przyrodniczych, czego wyraźnym potwierdzeniem może być wysoki procent uczonych reformowanych w Akademii Francuskiej w XVII w. Według Kalwina, nie tylko przyroda, ale i nauki przyrodnicze są darami Boga stworzonymi dla pożytku ludzi. Właściwym inspiratorem nauk przyrodniczych jest Duch Święty6. Kto się więc tymi naukami zajmuje, czci Boga, jest posłuszny bożemu powołaniu i otwiera się na boże stworzenie. Można by powiedzieć, że dla Kalwina biologia jest także teologią. Pod tym względem istnieje u niego, bardziej niż u Lutra czy teologów katolickich, ścisły związek między tym, co duchowe i tym, co naturalne. Także przekonanie o grzechu pierworodnym, który w swoim działaniu spustoszył naturę, niewiele tu zmienia. Kalwin był przekonany, że Bóg nie mógł dopuścić do tego, by Jego dary pozostały bezowocne. Stąd wielu uważa, że teologia Kalwina pozostaje bardzo racjonalistyczna, a w nim samym widzi nawet jednego z ojców oświecenia. Oczywiście, z tak daleko idącymi stwierdzeniami już trudno się zgodzić, niemniej z pewnością poznawczy wkład jego teologii przyczyniał się również do rozwoju nauk przyrodniczych. Jest to mało zbadany obszar myśli reformatora, na tym polu można by prowadzić badania naukowe, które zainteresowałyby nie tylko teologów.

* * *

Obok pominiętych tu faktorów uwarunkowanych historią to przede wszystkim oryginalność teologicznych idei wyjaśnia przyczyny rozwoju myśli Kalwina i szerzenia się w świecie szeroko pojętego kalwinizmu. Jeszcze za życia reformatora dostrzegano w wielu europejskich środowiskach pragmatyczny wymiar centralnych idei jego teologii. Jej akomodacyjny charakter, możliwość wybierania nowej formy bez zmiany istotnych treści, pozwala także dziś dostrzegać w myśli reformatora przyszłościowy wymiar.

SUMMARY

The far-reaching dimension of John Calvin’s theology

The celebrations surrounding the 500th anniversary of John Calvin’s birthday have shown that the person and the deeds of this reformer still attract a considerable amount of attention in the Protestant and even the Catholic environment, more than one could in fact have expected. The history of the development and influence of Calvinism – a variety of theological and clerical currents referring to the reformer – shows the far-reaching dimension of his theology. This short article aims to explain why Calvin’s thought is still so vital and influential today. What aspects of his thought are decisive in making it so? In the attempt of answering this question a historical argumentation has been abandoned in order to concentrate on Calvin’s precise theological reasoning.

Calvin is first described as a theologian and humanist, who put emphasis on returning to the sources. Besides the writings of Luther, Bucer and Zwingli, these sources contained the masterpieces of the Church Fathers, especially St. Augustin, but also sources from the early history of the Christian church. The most important source for Calvin – beyond all doubt – remains the Bible.

In the second part of the article, the author explains how Calvin’s theology makes room for new concepts and solutions. This idea is illustrated in brief through three examples: the relationship between justification and sanctification, the issue of decentralization and the democratization of Church structures, and the pneumatological understanding of science. It was these factors which decided that already during Calvin’s life-time, many European theological circles had taken notice of the pragmatic dimension of the reformer’s main ideas.

1 Institutio christianae religionis to podstawowe dzieło Jana Kalwina. Rozrastało się ono z wydania na wydanie w miarę jak jego autor zmuszony był do rozważania problemów, które powstawały przy konfrontacji z teologicznymi przeciwnikami. Pierwsze łacińskie wydania ukazały się w latach 1536, 1539, 1543, 1559. Całość pisarskiego dorobku reformatora została zebrana i wydana: Joannis Calvini opera que supersunt omnia, [w:] Corpus Reformatorum, hrsg. G. Baum, E. Cunitz, E. Reuss, t. 29−87, Brunsvigae − Berolini 1863−1900. Olbrzymią bibliografię nt. Kalwina zebrali W. Niesel (Calvinbibliographie 1901−1959, München 1961) i D. Kampf (A Bibliography of Calviniana 1959−1974, Leiden 1975).

2 Zob. np. E. Busch, Johannes Calvin. Reformator mit Langzeitwirkung, „Zur Debatte“ 2009, Bd. 39, Nr. 6, s. 21−23.

3 Por. H. J. Selderhuis, Der Reformator mit europäischer Perspektive. Zur Wirkungsgeschichte des Calvinismus, „Zur Debatte“ 2009, Bd. 39, Nr. 6, s. 24−26.

4 Zob. P. Jaskóła, Spiritus Effector. Nauka Jana Kalwina o roli Ducha Świętego w misterium zbawienia, Opole 1994, s. 127−142.

5 Zob. G. Plasger, Johannes Calvins Theologie – Eine Einführung, Göttingen 2008, s. 127−134; St. Piwko, Jan Kalwin, Warszawa 1995, s. 154−169.

6 H. J. Selderhuis, op. cit., s. 26.

Dariusz M. Bryćko (Tolle Lege Institute, Grand Rapids) Piotr Wilczek (Uniwersytet Warszawski)

„Podręczny Kalwin”, czyli wypisy z Kalwina – propozycja wydania polskiego wyboru pism Jana Kalwina

Potrzeby edytorskie w odniesieniu do dawnego piśmiennictwa są w Polsce ogromne, a fundusze przeznaczane na edycje dawnych tekstów – niewielkie. Ukazuje się regularnie „Biblioteka Pisarzy Staropolskich”, wydawana w Instytucie Badań Literackich PAN, publikująca od 15 lat wciąż nowe i ważne pozycje dawnego polskiego piśmiennictwa (opublikowano dotąd 35 tomów)1. Niestety, od dawna praktycznie zanikła działalność „Biblioteki Pisarzy Reformacyjnych” wydawanej przez Instytut Filozofii i Socjologii PAN. Dzieło Szymona Budnego O przedniejszych wiary chrystyjańskiej artykulech wydane w roku 1989 jako tom 16 to ostatnia bodaj książka opublikowana w tej serii – tak wynika i z własnej obserwacji, i z katalogu Biblioteki Narodowej. Kolejny tom w edycji Dzieł wszystkich Jana Kochanowskiego, zatytułowany Proza, wydany w roku 1997 jako 23 tom zasłużonej serii „Biblioteka Pisarzów Polskich” to jak na razie ostatni opublikowany tom tej serii i tej edycji, a jednocześnie kres pewnej formuły edytorstwa naukowego dotyczącej dawnego piśmiennictwa.

Wielki sukces „Biblioteki Pisarzy Staropolskich” wydawanej przez IBL PAN pokazuje, że nowe czasy wymagają nowych propozycji edytorskich i że monumentalne projekty trwające od lat 30. do lat 70. XX w. nie mają już ani odpowiednich edytorów, ani czytelników. Pewna formuła się wyczerpała, z wielką szkodą dla dziedzictwa narodowego, bo każdy naród powinien posiadać wzorcowe edycje najważniejszych dzieł swojej kultury, opracowane w formie wysoko wyspecjalizowanej edycji krytycznej, z ogromnym i wyczerpującym aparatem krytycznym.

Opublikowana w roku 2009 fundamentalna edycja Kazań świętokrzyskich pod redakcją Pawła Stępnia pozwala wierzyć, że dzięki żmudnej pracy polskich mediewistów rozpoczął się nowy etap w historii polskiego edytorstwa dotyczącego piśmiennictwa epok dawnych i że rozwojowi edycji popularnonaukowych zachowujących najwyższy poziom edytorski, takich jak „Biblioteka Pisarzy Staropolskich” towarzyszyć będą przygotowywane stopniowo edycje krytyczne typu A (używając tradycyjnej nomenklatury), zwłaszcza w odniesieniu do ścisłego kanonu literatury polskiej. Przede wszystkim wciąż żywimy nadzieję, że dokończona zostanie edycja Dzieł wszystkich Jana Kochanowskiego. Podejmowane są już próby wydawania części materiału przygotowanego dla tej edycji w postaci osobnych książek, poza serią, co nie jest najlepszym rozwiązaniem, jak pokazała chociażby ostatnia, fragmentaryczna edycja poezji łacińskiej Kochanowskiego wydana przez Zofię Głombiowską w Gdańsku w roku 20082.

Wielokulturowe i wielowyznaniowe dziedzictwo dawnej Rzeczpospolitej powoduje, że szczególnie dotkliwe są zaniedbania dotyczące edycji tekstów dawnego piśmiennictwa, które są niedostępne dla czytelników, a ich wydanie pozwoliłoby pogłębić wiedzę o dawnej kulturze. W wypadku piśmiennictwa reformacyjnego luka jest podwójnie dotkliwa. Po pierwsze, zaprzestanie wydawania „Biblioteki Pisarzy Reformacyjnych” spowodowało przerwę w publikowaniu dzieł polskich (polsko- i łacińskojęzycznych) stanowiących dziedzictwo polskiej reformacji. Stan ten doprowadzi do paradoksalnej sytuacji, że monumentalna Historia reformacji polskiej Stanisława Lubienieckiego doczekała się znakomitego przekładu z komentarzem na język angielski, dokonanego przez George’a H. Williamsa (teksty, komentarze i ilustracje do tego tomu liczą 995 stron)3, a do dziś nie mamy przekładu tego dzieła na język polski, nie mówiąc już o naukowym opracowaniu. Jest tylko wznowiona niedawno drukiem po latach, uaktualniona praca doktorska Janusza Tazbira o Lubienieckim4 i kilka rozproszonych artykułów. Nie ma zatem od lat nowych wydań krytycznych dzieł twórców polskiej reformacji.

Po drugie – praktycznie nie wydaje się w języku polskim dzieł klasyków europejskiej reformacji, a bez ich poznania trudno poważnie zajmować się reformacją rodzimą, trudno zrozumieć dawną literaturę inspirowaną ideami reformacyjnymi. Pomijamy już fakt, że wielcy reformatorzy byli też wielkimi humanistami, ich twórczość należy do światowego kanonu i poznaniem ich dzieł powinna być zainteresowana ta sama publiczność, która czyta opublikowane po polsku dzieła Machiavellego, Montaigne’a, Pascala, Spinozy czy Erazma z Rotterdamu. Dla Amerykanów jest to oczywiste i np. wybór z Institutiones Kalwina to jeden z tomów słynnej edycji kanonu literatury zachodniej, Great Books of the Western World, zapoczątkowanej przez Roberta Hutchinsa w ramach programu Great Books realizowanego w University of Chicago i wydawanej obecnie przez wydawnictwo Encyclopaedia Britannica. Dzieło Kalwina stanowi naturalny element kanonu obok innych pisarzy i filozofów od starożytności do XX w. Wiemy, że są pewne historyczne przyczyny takiego kształtu kanonu, obejmującego też Kalwina, niemniej jednak i w Polsce istnieją równie ważne przyczyny, aby wybór z twórczości Kalwina znalazł się w polskojęzycznej bibliotece światowych klasyków. Z trudnych do pojęcia przyczyn tak nie jest.

Wyjątek od tej reguły, jaką jest nieobecność dzieł wielkich reformatorów w polskim przekładzie stanowią dzieła Marcina Lutra, które w bardzo skromnym wyborze są wydawane pod auspicjami kościoła ewangelicko-augsburskiego. Jednak jedyną znaną nam polską edycją dzieł Lutra mającą charakter nie tylko wyznaniowy, ale adresowaną do szerszej publiczności jest niewielki tomik Marcina Lutra Przedmowy do ksiąg biblijnych wydany w roku 1992 w tłumaczeniu Jerzego Krzyszpienia, ze wstępem Krzysztofa Mrowcewicza.

Zdumienie budzi brak we współczesnym, polskim przekładzie jakiegokolwiek większego dziełą lub wyboru pism Jana Kalwina. Był nie tylko wybitnym reformatorem religijnym, którego myśl wpłynęła na duża część kultury europejskiej, w tym także staropolskiej, ale także wszechstronnie wykształconym humanistą i utalentowanym pisarzem. Tymczasem jedyny większy tekst Kalwina dostępny we współczesnym przekładzie to fragment Nauki religii chrześcijańskiej opublikowany w roku 1972 w antologii Myśl filozoficzno-religijna reformacji XVI wieku pod red. Lecha Szczuckiego – fragment obszerny, bo 140-stronicowy, ale stanowiący niewielką część tego dzieła, którego objętość to około 1800 stron znormalizowanego maszynopisu.

Pozostałe fragmenty dzieł Kalwina opublikowane to polsku to teksty 2–3 stronicowe (sic!), jeśli nie liczyć 40-stronicowego Krótkiego wykładu nauki o Komunii Świętej wydanego przez Synod Ewangelicko-Reformowany w Królestwie Polskim ponad 100 lat temu. Znamy też dwa staropolskie przekłady fragmentów O zwierzchności świeckiej (24 karty, 1599) i Nauki o sakramentach świętych (110 kart, 1626). Ostatnio wydawnictwo Semper, wielce zasłużone dla publikacji poświęconych reformacji, opublikowało anonimowy przekład polski dwudziestego rozdziału czwartej księgi Institutio Christianae religionis nunc uere demum suo titulo respondens Jana Kalwina, wydany w 1599 roku5. To w sumie całość polskojęzycznych edycji Jana Kalwina w kraju, w którym inspirowane jego nauką kościoły odegrały tak wielką rolę.

Nie chodzi jednak w tej chwili, aby narzekać, ale by podjąć próbę nadrobienia zaległości i udostępnienia wyboru dzieł Kalwina polskiemu czytelnikowi, który zechce do nich sięgnąć powodowany różnymi motywacjami – naukowymi czy religijnymi, teologicznymi czy filozoficznymi. Chodziłoby zatem o wybór uniwersalny, a zarazem taki, który można by przygotować w ciągu 2–3 lat przy zaangażowaniu kilkuosobowego zespołu redaktorów i tłumaczy. Czytelnikowi polskiemu warto by udostępnić wybór reprezentatywnych fragmentów nie tylko z Institutiones, ale także z innych dzieł Kalwina – komentarzy biblijnych, kazań, wykładów, dzieł polemicznych i listów. Powstałaby zatem książka, którą w krajach anglojęzycznych nazwano by „Portable Calvin” (co można by przetłumaczyć dosłownie jako „Podręczny Kalwin”) lub „Calvin Reader”, czyli „Wypisy z Kalwina”.

Wyboru dzieł Kalwina dla celów tej publikacji dokonamy we współpracy z najlepszymi polskimi i zagranicznymi specjalistami w tej dziedzinie. Chodziłoby o to, aby był to wybór reprezentatywny i zmieścił się na ok. 300 stronach maszynopisu. Wybór powinien uwzględniać nie tylko dzieła najważniejsze z punktu widzenia myśli humanistycznej i teologicznej, ale także liczne u tego autora polonica – np. dziewięć listów z lat 1555–1559 poświęconych promowaniu nowej, reformowanej teologii, kierowanych m.in. do Jana Tarnowskiego i Jakuba Uchańskiego oraz polemiki związane z narastającym zagrożeniem unitarianizmem – polemika z Jerzym Blandratą (Responsum ad quaestiones Georgii Blandratae), dwa listy przeciw Franciszkowi Stankarowi (Responsum ad fratres Polonos, 1560; Ministrorum ecclesiae Genevensis responsio ad nobiles Polonos, 1561); dwa inne listy z roku 1563, związane z rozwojem unitarianizmu: list do Jakuba Sylwiusza oraz list do polskiej szlachty i mieszkańców Krakowa (Epistola Ioannis Calvini qua fidem admonitionis ab eo nuper editae apud Polonos confirmat). Wreszcie komentarz do Listu do Hebrajczyków z ważną dedykacją dla króla Zygmunta Augusta. Wszystkie te polonica zostałyby zapewne w tomie umieszczone w odrębnym dziale.

Przede wszystkim jednak chodziłoby o to, aby taka antologia stanowiła reprezentatywny wybór z całej twórczości Kalwina, który mógłby służyć jak najszerszym kręgom czytelniczym. Wydanie będzie opatrzone komentarzem teologicznym i historycznym. Najważniejszym problemem w tej chwili pozostaje stworzenie zespołu kompetentnych tłumaczy, którzy zechcieliby się podjąć dokonania przekładu tego tomu na język polski. Przewidujemy, że tom liczyłby ok. 300 stron maszynopisu i nad przekładem całości pracowałoby kilku tłumaczy. Piecza redaktorska nad całością spoczywałaby w rękach piszących te słowa. W związku z planowaną edycją pojawia się wiele pytań, które przede wszystkim należałoby zadać jej potencjalnym czytelnikom:

− czy tekst edycji powinien być dwujęzyczny, łacińsko-polski (w nielicznych fragmentach również francusko-polski) czy jedynie polski?

− jaki charakter i objętość powinien mieć komentarz? Jeśli byłby głównie biblijno- -teologiczny, to jak daleko miałby sięgać do problematyki sporów XVI w., a na ile dotyczyć późniejszej ewolucji teologii reformowanej?

− jak obszerny powinien być wstęp i jakie zagadnienia przede wszystkim należałoby w nim poruszyć?

Te pytania na pewno będą jeszcze długo zaprzątać uwagę redaktorów i konsultantów tej edycji. Jej pionierski charakter skłania do tym większej odpowiedzialności za kształt planowanej publikacji.

Wydanie polskiego wyboru pism Jana Kalwina to jeden z edytorskich priorytetów dla osób zaangażowanych w badania nad reformacją w Polsce. Sądzimy, że taka edycja, jeśli powstanie, może stać się ważną pozycją w polskim piśmiennictwie poświęconym reformacji.

SUMMARY

«A Calvin Reader» – a proposal for publishing a selection of John Calvin’s works in Polish

The authors of this brief article argue that there is great need to publish the writings of Reformation thinkers in the Polish language. In particular, priority should be given to the writings of John Calvin, who suffered from greater neglect than Luther but whose influence on Polish, European, and American culture cannot be ignored. The authors’ proposal is set against the background of the twentieth-century Polish editions of medieval and early modern writers; it also includes a list of Calvin’s writings that have been translated into Polish since the Reformation. Seeking only partially to fill this regrettable void, the authors propose to publish the Calvin Reader, which would offer an accessible selection (about 300 pages long) from Calvin’s Institutes, sermons, and tracts – some of which were even expressedly dedicated or addressed to Poles.

1 Lista pozycji wydanych w tej serii znajduje się na stronie internetowej Instytutu Badań Literackich PAN pod adresem: www.ibl.waw.pl/index.php?strona=237. Dostęp dnia 22 kwietnia 2010.

2 J. Kochanowski, Carmina Latina. Poezja łacińska, pars prior Imago phototypica − transcriptio, część 1: Fototypia − transkrypcja, edidit, praefatione et apparatu critico instruxit, wydała i wstępem poprzedziła Z. Głombiowska, Gdańsk 2008; Jan Kochanowski, Carmina Latina. Poezja łacińska, pars altera Index verborum et formarum, część 2: Indeks wyrazów i form, fecit Z. Głombiowska S. Głombiowska adiuvante, opracowała Z. Głombiowska przy współudziale S. Głombiowskiej, Gdańsk 2008.

3 S. Lubieniecki, History of the Polish Reformation and Nine Related Documents, translated and interpreted by G. H. Williams, Minneapolis 1995.

4 J. Tazbir, Stando lubentius moriar. Biografia Stanisława Lubienieckiego, Warszawa 2003.

5 J. Kalwin, O zwierzchności świeckiej, porządne, według sznuru Pisma świętego opisanie. Zaraz o pożytkach i powinnościach urzędu jej. Z łacińskiego na polskie wiernie przetłumaczone, opracowanie i wstęp W. Kriegseisen, Warszawa 2010.

Dariusz M. Bryćko (Tolle Lege Institute) Piotr Wilczek (Uniwersytet Warszawski)

Dariusz M. Bryćko (Tolle Lege Institute) Piotr Wilczek (Uniwersytet Warszawski)

Dariusz M. Bryćko (Tolle Lege Institute, Grand Rapids)

Polski kalwinizm i irenizm w drugiej połowie XVII w. Współczesne wydanie i omówienie dzieła Daniela KaŁaja pt. „Przyjacielska rozmowa ministra ewangelickiego z księdzem katolickim”

Nie jest tajemnicą, że badania nad polskim kalwinizmem lub bardziej precyzyjne teologią kościołów reformowanych na przełomie XVI i XVII w. są bardzo zaniedbane, zarówno jeśli chodzi o historiografię polską, jak i obcojęzyczną. Dostępne opracowania traktują teologię jedynie pobieżnie, skupiając się głównie na bez wątpienia bardzo istotnych społecznych i historycznych aspektach epoki, ale pozbawione są głębszej analizy teologii polskich reformatorów. Co się z tym wiąże, badania nad polskim protestantyzem kuleją, pozbawiając nas pełnego czy nawet nierzadko poprawnego zrozumienia reformacji w Polsce. Wyjątek stanowią tutaj jedynie badania na temat kontrowersji zboru mniejszego i unii z socynianami, które zostały dogłębnie opisane przez George’a Williamsa1, Lecha Szczuckiego2, Stanisława Kota3 i wielu innych znakomitych naukowców. Mamy także cenne opracowania Oskara Bartla4, Jerzego Lehmanna5 i Janusza Maciuszki6 i cenną pracę Kaia Eduarda Jørgensena7 z na temat ekumenicznej działalności polskich protestantów, to ostatnie kończy się jednak na roku 1645, co może sugerować jednocześnie brak aktywności intelektualnej polskich kalwinstów w drugiej połowie XVII w.

Badana przez mnie twórczość Daniela Kałaja sugeruje, że polski kalwinizm miał dłuższy wpływ niż to jest zazwyczaj przyjmowane, wykraczając w drugą połowę XVII w. Kałajowa Przyjacielska rozmowa ministra ewangelickiego z księdzem katolickim (1671) jest tego dobrym dowodem, bo eksponuje doktrynę reformowaną w sposób bezpośredni, pozwalając nam lepiej zrozumieć, w co wierzyli polscy kawiniści w drugiej połowie XVII w.

Fascynujące okoliczności postania Przyjacielskiej rozmowy zostały już opisane przed wojną przez Marka Wajsbluma, który umieścił je w kontekście historii polskiego arianizmu i nie ma potrzeby, aby je tutaj streścić8. Warto jednak tylko wspomnieć, że Kałaj był pierwszym duchownym w historii Polski skazanym na karę śmierci za herezję, a nauka, za którą został potępiony (tzw. „kalwinoarianizm”), nie isntiała w świetle teologii reformowanej, ale została sztucznie wytworzona, aby użyć antyariańskich praw z 1658 r. przeciwko kalwiniście.

Tekst Przyjacielskiej rozmowy liczy około 100 stron i składa się z trzech części. Pierwsza cześć, stosunkowo najkrótsza (18 stron), to apologia, w której autor bronił się przed potajemnym propagowaniem arianizmu i tłumaczył okoliczności swojej ucieczki przed katowskim mieczem. Druga część to podrecznik teologii reformowanej napisany, podobnie zresztą jak cześć pierwsza w formie dialogu. Tutaj Kałaj skupił się na prezentacji istotnych różnic i podobieństw doktryny katolickiej i reformowanej, poruszając sprawy objawienia, usprawiedliwienia, sakramentów, powołania do służby, stanu duszy po śmierci, wreszcie zagadnienie Kościoła. Cechą charakterystyczną dzieła jest irenizm, który stanowi kontynułację irenicznych tendencji polskiego protestantyzmu znanych nam z działaności Jana Łaskiego mł., a później z dokumentów takich jak unia sandomierska (1670), synod toruński (1595) i Colloquium charitativum (1645). Ostatnia cześć Przyjacielskiej rozmowy ma charakter czysto apologetyczny i nie ma już formy dialogu. W niej to właśnie Kałaj odpiera konkretne zarzuty przeciw doktrynie reformowanej, dając popis swoim zdolnościom akademickim nabytym podczas studiów w słynnej na całą Europe Akademi Frankerskiej.

Działalność Kałaja została pokrótce omówiona przez Janusza Tazbira9, Stanisława Tworka10 i Paula Wrzecionko11. Krótki fragment Przyjacielskiej rozmowy można znaleźć w Filozofii i myśl społecznej XVII wieku – 700 lat myśli polskiej12, jednak jak dotąd nie posiadamy współczesnego wydania tego cennego dzieła. W związku z tym, że Przyjacielska rozmowa była przedmiotem mojej pracy doktorskiej (zainspirowanej zresztą przez profesora Szczuckiego), moją propozycją jest współczesne wydanie Przyjacielskiej Rozmowy z odpowiedenim wstepem historyczno-teologicznym. Myślę, że pozwoli ona kontynuować i rozwijać dyskusję na temat teologii kościołów reformowanych w Polsce w kontekscie kalwinizmu europejskiego.

SUMMARY

Polish Calvinism and Irenicism in the Second Half of the Seventeenth Century – a modern edition of «A Friendly Dialogue Between an Evangelical Minister and a Roman Catholic Priest» by Daniel Kałaj, with an introduction.

The author argues for the necessity of publishing a modern edition of «A Friendly Dialogue Between an Evangelical Minister and a Roman Catholic Priest» by Daniel Kałaj, a Polish Reformed minister sentenced to death for heresy in seventeenth-century Poland. Kałaj’s work not only proves the continual irenic activity of Polish “Calvinists” in the second half of the seventeenth century but also is a great resource for the study of Polish Calvinists and their theology at a time when, it has been argued, they were no longer active. It is the author’s hope that the modern edition of Kałaj’s work will renew interest in the irenic themes of Polish Reformed theology.

1 S. Lubieniecki, History of the Polish Reformation and Nine Related Documents, ed. by G. H. Williams, Minneapolis 1995; The Polish Brethren. Documentation of the History and Thought of Unitarianism in the Polish- -Lithuanian Commonwealth and in the Diaspora, 1601−1685, edited, translated and interpreted by G. H. Williams, vol. 2, Missoula, MT 1980.

2 Faustus Socinus and His Heritage, edited by L. Szczucki, Kraków 2005; L. Szczucki, Nonkonformiści religijni XVI i XVII wieku. Studia i szkice, Waszawa 1993; idem, The Beginnings of Antitrinitarian Anabaptism in Poland in the Light of a So-far Unknown Source, [w:] Anabaptistes et dissidents au XVI siecle, ed. by J. G. Rott, S. L. Verheus, Baden-Baden & Bouxwiller 1987, s. 343–358; idem, Jan Licinius Namysłowski. Studium z dziejów antytrynitaryzmu literwskiego na przełomie XVI i XVII wieku, [w:] Studium nad arianizmem, red. L. Chmaj, Warszawa 1959, s. 131−167; idem, Z dziejów polemiki antyariańskiej XVII wieku, „Studia i Materiały z Dziejów Nauki Polskiej” 1956, R. 3, s. 381−427; Cztery broszury polemiczne z początku XVII wieku, opracowali H. Górska, L. Szczucki, K. Wilczewska, Warszawa 1958.

3 S. Kot, Anglo-Polonica angielskie źródła rekopismienne do dziejów stosunków kulturalnych Polski z Anglią, Warszawa 1935; idem, Socinianism in Poland: The Social and Political Ideas of the Polish Antitrinitarians in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, transl. by E. M. Wilbur, Boston 1957.

4 O. Bartel, Jan Łaski, Warszawa 1999; idem, Johannes a Lasco und Erasmus von Rotterdam, „Luther Jahrbuch“ 1965, Bd. 32, s. 47−66.

5 J. Lehmann, Konfesja Sandomierska na tle innych konfesji w Polsce XVI wieku, Warszawa 1937.

6 J. T. Maciuszko, Mikołaj Rej – zapomniany teolog ewangelicki z XVI wieku, Warszawa 2002; idem, Jan Łaski a Confessio Augustana, [w:] Jan Łaski 1499−1560. W pięćsetlecie urodzin, red. W. Kriegseisen, P. Salwa, Warszawa 2001.

7 K. E. Jordt Jørgensen, Ökumenische Bestrebungen unter den Polonischen Protestanten bis zum Jahre 1645, København 1942.

8 M. Wajsblum, Ex Regestro Arianismi – szkice z dziejów upadku protestantyzmu w Małopolsce, „Reformacja w Polsce” 1935−1936, R. 7−8, s. 245–308; idem, Ex Regestro Arianismi, „Reformacja w Polsce” 1937−1939, R. 9−10, s. 89−408.

9 J. Tazbir, A State without Stakes. Polish Religious Toleration in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, trans. A. T. Jordan, New York 1973, s. 204−205; idem, Daniel Kałaj – ein Vorlaufer des Őkumenismus, „Pontificia Academia Theologica Cracoviensis” 1995, vol. 27, s. 622, 626.

10 S. Tworek, Działaność oświatowo-kulturalna kalwinizmu małopolskiego, Lublin 1970, s. 352. Zob. też s. 158, 186, 239, 243, 275, 283, 297, 307, 318, 329, 346−347, 351, 370.

11 P. Wrzecionko, Das ökumenische Program der Union von Sandomierz des Bartholomeus und des Daniel Kałaj, „Kirche im Osten“ 1987, Bd. 30, s. 26−41.

12 Filozofia i myśl społeczna XVII wieku. 700 lat myśli polskiej, red. Z. Ogonowski, cz. 1, Warszawa 1979, s. 715–734.

Dariusz M. Bryćko (Tolle Lege Institute, Grand Rapids)

The Irenic Ecclesiology of the Polish Reformer Daniel Kałaj1

Introduction

Daniel Kałaj (d. 1681) was a Polish Reformer of Hungarian background, born in Little Poland (Małopolska) and trained in Franeker, Friesland under some of the most brilliant Reformed theologians of seventeenth-century Europe (among them Cocceius and Cloppenburgh). Kałaj’s ministry in the Reformed Church of Little Poland was abruptly interrupted when he was wrongly accused by Catholic authorities of spreading Aria- nism (outlawed at the time) and called a “Calvino-Arian”. Kałaj became the first Polish Protestant minister to receive a sentence of capital punishment as a result of the new anti-toleration law, which, aimed specifically at Arians, had been issued in connection to a false charge of military treason during the Second Northern War (1655–1660). He escaped the axe by fleeing to Lithuania (and later to Gdańsk), where he wrote his best-known work, A Friendly Dialogue between an Evangelical Minister and a Roman Catholic Priest2.

In this presentation I will argue that Kałaj’s doctrine of the church, although it appears to be at odds with the Reformed Confessions at large, actually remains faithful to the spirit of Reformed orthodoxy. Though Kałaj left out terminology which might have offended Catholics, his Friendly Dialogue continues to adhere to the Reformed view of the church.

One of the most important analyses of Kałaj’s life and work is available in Marek Wajsblum’s article, “Ex regestro arianismi”: Sketches from the History of the Fall of Protestantism in Little Poland3. Wajsblum fits Kałaj into the established paradigm of the gradual growth of the modern idea of tolerance that seems to dominate late nineteenth- and early twentieth-century historiography. He argues that Kałaj departed from rigid seventeenth century Calvinism under the Socinian influence that shaped him before and during his studies in Franeker. For Wajsblum, Kałaj took the teachings of his master, the liberal Johannes Cocceius, and expanded them even further, paving the way for German irenicism and the teachings of the Dutch Collegiate.

Kałaj’s irenic theology has also been discussed briefly by a few others, including Wrzecionko, Tworek, and Tazbir. In Tazbir’s work titled A State Without Stakes4, and more recently in a brochure (written in German) titled Daniel Kałaj, A Forerunner of Ecumenism5, Tazbir portrays Kałaj as a “liberal Calvinist” for whom “Catholics and Pro-testants are actually members of the same Christian Church, as the basic convergence of ethics and dogmas is more important than the secondary differences of doctrine and rite”, and for whom “religious debate between various faiths was useful” but was “to be carried on in an atmosphere of complete freedom of conscience and expression”. Wrzecionko, on the other hand, sees in Kałaj’s writings a fair amount of continuity with the Polish irenic tradition exemplified by Jan Łaski Jr. and Bartłomiej Bythner.

Kałaj dedicates an entire chapter of his Friendly Dialogue to the discussion of the nature of the church and the relations between Protestants as well as those between Protestants and Catholics. His definitions of the visible and invisible church are not at odds with the established orthodoxy of his day. They often go beyond the language of the Polish confessional statement (the Confession of Sandomierz) and bear similarity to Calvin. This is evident when Kałaj recalls the ancient phrase, “I believe in … the holy catholic Church; the communion of saints” from the Apostolic Confession of Faith, and then identifies the holy catholic church as truly universal, not located in one place. He employs the metaphor of the bride and the body of Christ to describe the church. He also uses the term “mother”, which was often used by Reformers such as Calvin6, and references Cyprian’s saying, “Those who do not have the church as their mother on Earth do not have God as their Father in Heaven”.

For Kałaj, the truly catholic church outside of which one cannot be saved concerns people of all nations, places, and times. It exists from the beginning to the end of the world, consists of all those elected and called to salvation, and is not visible to men but known only to God. He writes:

The Church is holy, catholic meaning universal, and generally understood as consisting of people from all times and places. It existed from the beginning of the world and it will be there until the end of it, as we confess in the Credo or the Apostolic Confession of Faith, held by all Christians. This church consists only of those who have been elected and called, which are seen not by people but only by God7.

However, the controversial aspects of Kałaj’s theology rise to the surface when he objects to the true-false distinction of the church, or at least, in contrast to the Reformed church of his day, opposes the idea of applying the term “false church” to the Roman Catholic institution. Moreover, his objection is based not on the signs of the visible church but on morality, resembling here the arguments made earlier by a pro-Socinian Reformed thinker (Chrząstowski) and the Socinian irenicists (such as Socinus and Namysłowski). Kałaj, as if under the influence of their moralism, argues that the main difference between the true church and the false church is that in the true church “there is not much evil but in a false church we find only some good”8. He then identifies “evil” and “good” as moral and ethical in nature. He omits the discussion of the signs of the true church, instead proposing that since all militant (or visible) churches are mixed, it is nearly impossible to distinguish which one is true and which one is false. His biblical justification for this view comes from the prophet Jeremiah, who saw Judah and Israel as a basket with good and bad figs mixed together (Jer. 24:3), as well as from the seven churches in the book of Revelation that, despite their numerous problems, were still considered churches of God (Rev. 2:3).

If we were to stop here with these few highly irenic and almost heterodox statements, we would surely consider Kałaj to be clearly at odds with Reformed theo-logy, as some of the aforementioned Polish historians have indicated. If we continue reading, however, we begin to realize that Kałaj dedicates the rest of the chapter to qualifying his controversial ecclesiology when he writes, “herein lies the paradoxa but not heterodoxa of this teaching”. In this moment, it becomes obvious that he wants to refute the suspicion of heresy by claiming that his views might be paradoxical but are not in conflict with the Reformed tradition. Thus we will concentrate on these few qualifiers, which will help us to look beyond the irenic rhetoric and correctly identify his ecclesiology.

The orthodox spirit of Kałaj’s ecclesiology becomes visible in his answers to two hypothetical questions. In the first of these questions, Kałaj asks, “As a consequence of admitting that the Roman Church is also God’s church, do we also need to agree that they have true faith, proper worship, and a certain and undoubted way to salvation?” Kałaj denies that this is the case. He argues that the Roman Church is erroneous in its doctrine and worship, has inappropriate church government, and lacks church discipline. He then explains that the current state of catholicism should not surprise anyone, since Scripture foretold that the antichrist would seat himself in God’s church and claim to be God (see 2 Thess. 2:4). This is a reference, of course, to the pope. Kałaj writes:

[Catholic Priest:] Since you admitted that the Roman Church is godly, you naturally are saying that it also possesses true faith, good worship and an undoubted path to salvation. [Evangelical Minister:] This is not the case, because the Roman Church has many errors in its teaching, deception in worship, a lack of proper government and church discipline; however, this does not stop it from still being the true church of God. Even the antichrist—this son of sin and perdition, acting and pretending to be God in the Holy Church, whom the world follows in deception—was appointed by the Holy Spirit. Why would he stop the Church of God from being the Church of God?9

The second hypothetical question posed by Kałaj deals with the Nicodemist issue (even though he never calls it by this name). He asks, “If we continue to consider Catholics as the church, then does it not really matter whether a person remains in [the Roman church] or perhaps relapses back into it?” Kałaj responds: “By no means. What I have said is out of iudicium charitatis and not regula veritatis. We need to see those matters from the perspective of Christian love, remembering also the admonition of God’s Spirit”10. These admonitions refer to the passages of Scripture that warn against departing from the truth (Phil. 3:15–16; 1 Thess. 5:12; Rev. 2:25, 3:11).

The following points proving the orthodox spirit of Kałaj’s ecclesiology are part of his exposition on the position of the Reformed church in relation to the other churches. Here it becomes clear that Kałaj considers the Reformed church to be superior to the other churches, despite the fact that he considers the Catholic and Lutheran churches to be true churches of God. The Reformed church is truest because it passes the test of the three signs of the truest visible church, which Kałaj ignored earlier but now clearly states. He writes:

I had argued for the one common foundation for these three churches and accordingly argued for the unity of the true Christian church before God. However, I believe and confess that our Evangelical [or Reformed] church is the truest because it is rooted only in Christ and the teaching of the prophets and the apostles, purified from men’s traditions which are opposite to the teaching of Scripture. [Our church] serves God in spirit and in truth and adheres to the teaching of the word and the administration of the sacraments according to God’s commands. It also adheres to the government and the discipline of the apostolic church, becoming the truest, most loved by God, and offers the most certain and the shortest path to salvation11.

Kałaj’s ecclesiological orthodoxy becomes even more visible in the remaining pages of the section, in which he expands on the nature and the character of his own church. Here Kałaj concentrates more specifically on the catholic aspects of the Protestant tradition. He once again reminds his fellow Protestants that Evangelical doctrine is not new or something the Reformers invented, but rather is rooted in Scripture and the teachings of the church throughout the ages. The importance of doctrinal continuity with the ancient teachings of the faith cannot be underestimated. Protestants must understand that their faith remains consistent with the holy, universal faith and that Rome is the party who departed from the teaching of the Fathers. Kałaj argues that Rome had to fall because of its pride and desire to rule the whole world. Protestants were able to separate from Rome because they knew that the apostolicity of the church is not sustained through institutional bonds and physical apostolic succession, but rather through correct doctrine and invisible unity with Christ. Kałaj is convinced that only spiritual unity and true catholicity will result in tolerance and brotherly love. In Kałaj’s view, love must give birth to tolerance—not to acceptance of the godless ways of others.

Kałaj continues by equipping his Reformed readers with apologetic tools to respond to a potential attack, such as, “Where was your church before Luther and Calvin?” Kałaj replies that the invisible church of God has always existed because it consists of proper teachings and the God-fearing people who confess them. The only difference is that this group decided to separate because it was no longer able to follow Christ within the Roman Catholic Church. For Kałaj, Protestants are what Roman Catholics used to be before they fell into pride and deception: they most faithfully confess the ancient teachings and, therefore, existed before the Reformation. Kałaj recognizes that a Catholic may not be pleased with this answer and may continue the attack by demanding, “Show me with your finger exactly where this church is that you are talking about”. Kałaj responds simply that one cannot point to it directly because it is invisible, just as is the case with the condition of a man’s heart. This church is recognizable only by God because it consists of those whom God elected. Kałaj expands on this by saying that the existence of God’s elect is evident because of the reality of persecution: first at the hand of the pagans, later by the Arians, and most recently by the bishop of Rome, which happened to be the most severe because it lasted for more than a thousand years. Kałaj largely equates the Evangelical church of his day with the invisible church, which had always existed, even as part of the Roman Church. He agues that the decision of God’s elect to separate from Rome was not frivolous but was done for three reasons: (1) causa necessitas (the cause of necessity), (2) causa veritatis (the cause of truth), and (3) causa libertatis (the cause of freedom).

The cause of necessity became evident when the pope abused his power against God’s elect to the point that they could no longer worship him with pure consciences. Kałaj compares this situation to that of the early Christians who left the synagogue not because they wanted to start a new religion but because the Jews no longer tolerated those who obeyed God. For Kałaj, God’s people at the time of the Reformation had no choice, since the bishop of Rome rejected their prophetic voice against the perversion of the Word and the sacrament.

Concerning the cause of truth, Kałaj cites Paul, who warned Christians not to be unequally yoked with unbelievers (2 Cor. 6:14); the story of Elijah and Jehu, who were commanded to speak against the idolatry of Israel (1 Kings 16; 18); and King Jehu, who purified worship by killing all the false prophets (2 Kings 10). Kałaj adds that he disapproves of killing Roman Catholic priests, but the idea of the spiritual death of false prophets still applies. He believes Christ’s nonviolent example in his dealings with the Samaritans (Luke 9:51–56) reverses the Old Testament methods.

In his explanation of the final reason, the cause of freedom, Kałaj argues that Evangelicals were justified in leaving Rome because they had no freedom to worship pro-perly. Here, Kałaj gives two examples from the Old Testament. First, when the captive nation of Israel was in Egypt and later in Babylon, God’s people were unable to keep the Sabbath holy or to worship Yahweh properly. In both cases, God commanded his people to leave.

The above trajectory of the truest church before the Reformation was not out of the ordinary for early modern Protestants. They did not see themselves as the forerunners of the new age to come but rather as continuators and preservers of the old. Thus they freely quoted from the church fathers and medieval theologians in recognition of their heritage. This becomes evident when we observe how the Reformers, and later the Reformed Scholastics, continued to use the word catholic – some of them, such as William Perkins, even calling himself a “Reformed Catholic”12.

From an orthodox confessional Reformed standpoint, Kałaj’s irenic ecclesiology seems problematic. Initially, his irenic presentation of the doctrine of the church seems to be at odds with the Reformed confessions, both Polish and foreign. This becomes evident when he abandons the true and false church distinction due to the hypocrisy of “bad Evangelicals”, who confess the gospel but do not follow it their daily lives. These positions seem to resemble the Socinian arguments of which Kałaj must have been aware, given that he lived in Poland and was closely associated with a pro-Socinian family. However, in contrast to them and in continuity with Reformed orthodoxy, he does not advocate ecclesiastical union on the basis of common morality, and he distinguishes between the “true” and “truest” churches of Christ, which are recognizable by the three signs of the visible church (the preaching of the Word, appropriate distribution of the sacraments, and church discipline) present in Reformed orthodoxy. Also, he clearly argues for the superiority of Reformed over Roman Catholic doctrine. This becomes clear when he calls the pope an antichrist and condemns Nicodemism. Kałaj’s irenic ecclesiology argues for the peaceful coexistence of Catholics and Evangelicals rooted in their broad understanding of the church’s catholicity. Kałaj uses the moral failures of Protestants to avoid the accusation of hypocrisy, and avoids referring to the Roman Catholic Church as a false church. He exchanges the “true-false” distinction for a “true-truest” gradation, which might seem like a strange case of early modern political correctness, but from a rhetorical perspective, it was the only way in which he could express the Reformed view of the Church in an irenic manner. In effect, his irenic ecclesiology is not motivated by common morality or a need for physical unity, but instead by the need for survival in an increasingly hostile society. Above all, it is still “largely orthodox”.

STRESZCZENIE

Ireniczna eklezjologia Daniela Kałaja – polskiego reformatora Kościoła

Artykuł omawia eklezjologię Daniela Kałaja − zapomnianej postaci polskiej reformacji z drugiej połowy XVII w. Autor podważa w nim interpretacje Kałaja jako tzw. „liberalnego kalwinisty” przyjętą przez przez Wajsbluma i Tazbira. Według Bryćki nadrzędność zasad etycznych i moralnych, a także pewnych głównych doktryn chrześcijaństwa nad istotnymi różnicami teologicznymi dzielącymi ewangelików i rzymskich katolików jest u Kałaja tylko pozorna. Analiza i porównanie Kałajowej eklezjologii z istotnymi dla ewangelików dokumentami konfesyjnymi doby reformacji pokazuje, że Kałaj w dużej mierze pozostaje wierny ortodoksji reformowanej, nawet jeżeli jego ireniczna terminologia wprowadza czasami zamieszanie i nadaje mniej polemiczny charakter polskiemu kalwinizmowi.

1 This paper was presented at the Sixteenth Century Studies Conference in Geneva, celebrating the 500th anniversary of the birth of John Calvin.

2 D. Kałaj, Rozmowa przyjcielska ministra ewangelickiego z xiedzem katolickim o kisążce jedney w Krakowie, tak rok przeciwko D. K. wydaney ... która roku pańskiego 1671 napisana Eladin a Laik Ren Mitis Gerson dedicuie y prezentuie 1671, [Gdańsk].

3 M. Wajsblum, Ex Regestro Arianismi – szkice z dziejów upadku protestantyzmu w Małopolsce, “Reformacja w Polsce” 1935−1936, R. 7−8, pp. 245–308; idem, Ex Regestro Arianismi, “Reformacja w Polsce” 1937−1939, R. 9−10, pp. 89−408.

4 J. Tazbir, A State without Stakes: Polish Religious Toleration in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, transl. by A. T. Jordan, New York 1973, pp. 204–205. Kałaj is also briefly mentioned by Darius Petkünas in his Holy Communion Rites in the Polish and Lithuanian Reformed Agendas of the 16th and Early 17th Centuries, Helsinki 2004, p. 164. Petkünas only mentions Kałaj once in the context of the larger discussion on the doctrine of communion among the Polish and Lithuanian Calvinists.

5 J. Tazbir, Daniel Kałaj – ein Vorlaufer des Őkumenismus, “Pontificia Academia Theologica Cracoviensis”, vol. 27, 1995, p. 622; 626; idem, A State Without Stakes, op. cit., p. 205. A similar statement is later repeated in Tazbir’s publication, Dzieje polskiej tolerancji, Warszawa 1973, p. 107. Tazbir argues for the possible relationship between Kałaj and the work of sixteenth-century Catholic thinker Andrzej Frycz Modrzewski.

6 However, Calvin used the term “mother” when referring to the visible church. See: J. Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. by J. T. McNeill, trans. F. L. Battles, vol. 1−2, Philadelphia 1960, p. 1016 [IV.i.4]; p. 1012 [IV.i.1], [Thereafter CI].

7 The section on the church in Kałaj’s Friendly Dialogue can be found in Filozofia i myśl społeczna XVII wieku: 700 lat myśli polskiej, ed. Z. Ogonowski, cz. 1, Warszawa 1979, pp. 715–734; thus our references will point to this modern edition of the text, thereafter FD. “Że jest kościół święty katolicki, to jest powrzechny, jeneralny względem wszystkich osób, czasów i miejsc rozumiany, który był zawsze od początku świata, jest i będzie aż do skończenia jego, tak jako go wyznawamy w Kredzie abo Symbolum apostolskim, wszystkim krześcijanom spólnym. A ten Kościół jest samych wybranych i powołanych oraz nie tak widzalny ludziom, jako samemu Bogu znajomy. A jest częścią tu na ziemi bojujący in via, częścią tryumfujący in patria w niebie”, FD, p. 716.

8 “Że w Kościele bożym prawdziwym siła się znajduje złego, a w zawiedzionym i fałszywym nieco się może znajdować dobrego, a to względem żywota, obyczajów, dyscypliny i rządu powirzchownego”, FD, p. 718.

9 “Ponieważ Kościół rzymski przyznawasz boży, to też przyznać cosequenter trzeba, że tam prawdziwa wiara, dobre nabożeństwo i pewna a niewątpliwa do zbawienia droga. R. Nie idzie za tym, bo daj to, że tam w nim jest niemało błędu w naukach abo zwiedzienia w służbie bożej, abo niesłuszności w rządzie i dyscypline kościelnej, przecie przez to samo Kościołem bożym być, choć nie ze wszystkim prawdziwym, nie przestawa. Wszak samemu Antykrystusowi, człowiekowi grzechu i synowi zatracenia, który miał świat za sobą pociągnąć skutkiem swego oszukania, tedy miejsce naznacza Duch Święty w Kościele bożym, w którym jako Bóg miał siedzieć, udawając sie za Boga (2. Tess. 2, v. 4). Azaż przez tego Antykrysta siedzenia Kościół boży przestannie być takim, żeby dla niego nie miał być Kościołem bożym?”, FD, p. 728.

10 “Rzecze kto znowu: ‘Ponieważ to jeden Kościół krześcijański, tak rzymski, jako ewanielicki, toć wolno będzie człowiekowi tak w tym, jako w drugim według jego woli i zdania, i potrzeby żyć i być’. R. bynajmniej. To, co się rzekło, jest iudicium charitatis tylko, ale nie regula veritatis. Z miłości krześcijańskiej prawdziwej tak nam trzeba o tym rozumieć, ale przez to prawdy nie odstępować, pamiętając na one Ducha bożego przestrogi: (Phil. 3. V. 15, 16): ‘Ile doskonałych, toż rozumiejmy, a czegośmy doszli, według jednego sznuru postępujmy i jednoż rozumiejmy’. (I Tess. 5, v. 12): ‘Wszystkiego doświadczajcie, a co jest dobrego, tego się trzymajcie’. (Apoc. 2. V. 25): ‘Wszakże to co macie, trzymajcie, aż przyjdę’. (It. 3, v. 11): ‘Trzymaj, co masz, aby nikt nie wziął korony twojej’” FD, p. 728.

11 “Że aczkolwiek tych trzech Kościołów położyłem jeden spólny fundament i względem niego jedność prawdziwego Kościoła krześcijańskiego przed Bogiem, jednak wierzmy i wyznawamy, że Kościół nasz ewangelicki, ponieważ jest na samym fundamencie Krystusowym, na nauce prorockiej i apostolskiej ugruntowany, od tradycji ludzkich słowu bożemu przciwnych oczyściony, Bogu w duchu i prawdzie służący, słowo boże szczyre i sakramenta święte według ustawy Pańskiej trzymający, więc rząd i dyscipline Kościoła apostolskiego mający, tedy jest najprawdziwszym, Bogu najmilszym i drogę do zbawienia napewniejszą i nabliższą pokazującym Kościołem; o którym te cztery rzeczy do wiadomości podam”, FD, p. 729.

12 W. Perkins, Reformed catholike, [in:] The whole works of that famous and worthy minister of Christ in the universitie of Cambridge, M. William Perkins, London 1631, vol. 1, pp. 558–618. See also: Calvin using the word “catholic” in his Institutes, IV.i.1, (CI, p. 1011); and The Decades of Henry Bullinger, edited by Th. Harding, with new introductions by G. M. Ella, J. R. Beeke, vol. 2, Grand Rapids 2004, pp. 3–92.

Mariusz Pawelec (Uniwersytet Opolski)

Piotr Wachenius – pisarz bez rodowodu? Rezultaty badań

Wiedza o Piotrze Wacheniusie pozostaje do dziś zgoła szczątkowa1. Nie dysponujemy bowiem żadnymi bezpośrednimi źródłami odnoszącymi się do jego biografii. Pozostają jedynie lakoniczne informacje pojawiające się w jego drukowanych utworach oraz rękopiśmienne wzmianki odnoszące się doń u innych autorów. W środowisku górnośląskiego protestantyzmu pojawił się Piotr Wachenius na progu drugiego dziesięciolecia XVII w., pełniąc obowiązki cesarskiego poborcy cła i podatku piwnego w Pszczynie. O jego pochodzeniu można jedynie snuć przypuszczenia. Wywodził się ze środowiska mieszczańskiego, co zdaje się potwierdzać łacińska końcówka „ius” dołączona do jego nazwiska rodowego. Jak sam podaje w jednym z utworów, taką formą nazwiska posługiwał się już jego ojciec („Wachenius po ojcu mię zwano”). W użyciu była również postać spolszczona, czyli Wacheniusz. Nie można jednakże wykluczyć, że nazwisko rodowe Wacheniusa brzmiało Wach lub Wacha. Choć używał przydomku „Strelicenus”(Strzelecki), trudno na tej podstawie wysnuć jednoznaczne twierdzenie, co do rzeczywistego miejsca jego urodzin. Mogły to być zarówno Strzelce na Śląsku, jak i Střelice położone na czeskim obszarze językowym. Na samych Morawach znajdują się aż trzy miejscowości o tej nazwie2.

Z miejscem jego urodzenia zaznajomiony był nieznany bliżej student teologii i poeta Maciej Borzeslavin, autor dwóch krótkich wierszy dołączonych do jednego z tomików Wacheniusa3. Wiedzę tę wykorzystał on w kompozycji łacińskiego wiersza, tzw. lemmy, dedykowanego Wacheniusowi. Dowodzi to faktu, iż czeski poeta znał szczegóły biograficzne autora zbiorku jeszcze z czasów pobytu „na ojczystej ziemi” („vel patrio non caruisse solo”). Kluczowe znaczenie dla relacji Wacheniusa i Borzeslavina posiada zwrot „łaskawy patronie” („grate patrone”) zamieszczony w łacińskim epigramie. Niestety z racji braku innych źródeł dotyczących biografii pszczynianina zwrot ten niczego nie rozstrzyga. Może oznaczać zarówno patrona, opiekuna, jak i obrońcę. Warto podjąć próbę ustalenia, do jakich represji wyznaniowych mogły odnosić się słowa utworu. Wyłączyć należy wydarzenia z 1548 r. jako zbyt odległe w czasie, aby mogły dotyczyć bezpośredniej biografii obu poetów (ich wspólne losy w świetle utworu wydają się pewne).

Nie można wykluczyć sytuacji, która nastąpiła w 1575 r. Po odbytej koronacji Rudolfa II Habsburga w Pradze, jego ojciec cesarz Maksymilian II opuszczając Czechy zakazał drukowania tekstu Konfesji Czeskiej (Confessio Bohemica) oraz wydał antyprotestanckie dwa mandaty. Pierwszy z nich skierowany został przeciw Jednocie braci czeskich i oparty został na wcześniejszym akcie z 1508 r. Drugi zakazywał innowierczych nabożeństw w miastach królewskich. Wycofanie się cesarza z wcześniejszej ustnej deklaracji uznawania konfesji wspólnej dla różnych nurtów protestantyzmu czeskiego nie przyniosło jednakże drastycznych represji.

Najbardziej odpowiednim okresem dla wspólnych doświadczeń „metalu rdzawego brzemienia” („fulvi congesta tenere metalli pondera”) byłyby wydarzenia, jakie nastąpiły począwszy od roku 1602. Wówczas pod wpływem starań zakonu jezuitów wydany został dekret Rudolfa skierowany przeciw wyznawcom Jednoty braci czeskich. Doprowadził on do trwających dwa lata represji, które objęły zwłaszcza miasta królewskie, gdzie zamknięto większość zborów braci. Dopiero nadany w 1609 r. monarszy „List majestatyczny” przyznał protestantom w Czechach, na Śląsku i Morawach swobody wyznaniowe. Można założyć, że Wachenius, o ile był zaangażowany w obronę swego wyznania, dopiero po tej dacie mógł otrzymać urząd cesarskiego poborcy cła i podatków w położonej na granicy z Rzeczypospolitą komorze celnej w Pszczynie.

Wciąż pozostaje niedowiedzione, czy Wachenius był uprzednio członkiem Jednoty brackiej czy też Kościoła luterańskiego. Być może należał do pokolenia śląskich potomków braci czeskich, którzy opuścili Czechy w wyniku przymusowej emigracji w 1548 r. Występujące w jego pismach zdecydowane akcenty ikonoklastyczne wymierzone w kult obrazów i figur religijnych świadczą o związkach z kalwinizmem. Z pewnością posiadał Wachenius stosowne wykształcenie, czego dowodzi znajomość łaciny, cytaty z autorów wczesnochrześcijańskich oraz późniejszych teologów i pisarzy zamieszczane w jego pismach. Miejsce oraz okres, kiedy zdobywał on wykształcenie pozostaje nieznane. Pozostawał silnie związany z renesansową kulturą polską, jak tego dowodzą odwołania do Jana Kochanowskiego, Marcina Kromera czy ślady inspiracji twórczością Mikołaja Reja i Marcina Krowickiego4.

W 1612 r. ukazała się drukiem rozprawka teologiczna Wacheniusa zatytułowana Wierne a prawdziwe okazanie, który zakon a która wiara od Pana Boga, i co zakon, a co wiara jest. Została ona wytłoczona w prasach drukarni odległego od Śląska, bo położonego w ówczesnym województwie bełskim, Łaszczowa. Druk nie byłby możliwy, gdyby nie pośrednictwo tamtejszego kalwińskiego ministra Krzysztofa Kraińskiego. Dzieło silnie przesycone treściami polemicznymi w stosunku do katolicyzmu, zaopatrzone zostało w adnotację „z dozwoleniem starszych zboru ewangelickiego”, co świadczy, że zostało zrewidowane i zaakceptowane przez seniorów Kościoła ewangelicko-reformowanego w Małopolsce.

Nie był to jedyny utwór jego autorstwa. W krótkim odstępie czasu, na co wskazuje załączona errata odnosząca się do Wiernego a prawdziwego okazania, ukazały się drukiem Hymny moje domowe. Każdemu człowiekowi przykład osobliwy, ku nabożności i pokucie szczodrobliwy. Na druczek ten złożył się zbiór dwudziestu dwu wierszowanych hymnów przeznaczonych do śpiewania bądź recytowania podczas domowych zgromadzeń ludności protestanckiej5.

Na ówczesną literacką działalność Wacheniusa w ziemi pszczyńskiej pewne światło rzucają związki z kalwińskim duchownym Bartłomiejem Bythnerem. Ten wybitny teolog, propagator religijnego irenizmu, ułatwił edycję utworów w drukarni łaszczowskiej. Napisał również przedmowę do pierwszego z wymienionych tytułów, polecając utwór Wacheniusa czytelnikom. W 1616 r. pszczynianin znalazł się pod wpływem socynianizmu, którego zwolennicy prowadzili na Śląsku aktywną propagandę swego wyznania. Bythner ogłosił wówczas publiczny list (retractus) odwodzący Wacheniusa od ulegania doktrynalnym błędom braci polskich. Polemizował z tym wystąpieniem znany teolog socyniański Tomasz Pisecki w traktaciku Respons na list do p. Piotra Wacheniusza pisany od ks. Bartłomieja Bitnera (Raków 1617). W dotychczasowej literaturze przedmiotu6 mylnie podawano, że była to polemika z przedmową Bythnera zamieszczoną w Wiernym okazaniu, a sam respons miał się ukazać drukiem już w roku 1612, co nie odpowiada prawdzie7.

Trzecim z zachowanych tytułów autorstwa Wacheniusa jest Summa świętego krześcijańskiego nabożeństwa, krótkiemi słowy na światło wydana. Reprezentuje ona stosunkowo rzadko występujący w polskim piśmiennictwie XVII stulecia nurt protestanckiej literatury religijnej. Stanowi rodzaj przystępnego katechizmu adresowanego do prostego odbiorcy, zawierający zwięzły wykład podstawowych zasad wiary chrześcijańskiej w ujęciu ewangelickim (summa fidei). Swym tytułem oraz zawartością druk ten nawiązuje do utworów powstałych w pierwszych dekadach XVII w., takich jak Katechism, to jest summa wiary krześcijańskiej autorstwa Pawła Glodiusa (kilkakrotnie wydawany we Wrocławiu w latach 1605–1615) czy Jana Turnowskiego Summa nauki krześcijańskiej (drukowana w Gdańsku w roku 1628). Prezentowane w katechizmie Wacheniusa treści skierowane przeciw kultowi obrazów oraz rytych wizerunków zdradzają jednakże kalwińską konfesję autora i zapewne adresatów jego utworu.

Zapotrzebowanie na literaturę religijną polskojęzycznej ludności ewangelickiej na Śląsku do połowy wieku XVII zaspokajane było przez druki napływające z obszaru Rzeczypospolitej. Twórczość rodzima skupiała się zaś na opracowaniach wspomagających religijne życie domowe. Można pokusić się o stwierdzenie, iż właśnie „domowa” książka będzie charakterystyczna dla polskiego piśmiennictwa protestanckiego na Śląsku tego okresu. Taki charakter miały również wspomniane utwory Wacheniusa należące do tzw. nurtu „pasterstwa domowego”. Pełniły one wszechstronną rolę, będąc jednocześnie elementarzem, katechizmem z wyjaśnieniami prawd wiary, modlitewnikiem, śpiewnikiem oraz traktatem polemicznym uzasadniającym na postawie wersetów Biblii „czysty”, tj. pozbawiony obrazów i widzialnych wizerunków, kult kalwiński.

* * *

Jak to zostało zaznaczone w tytule Wachenius jawił się do tej pory jako twórca bez własnej biografii czy określonego bliżej rodowodu. Dzięki przeprowadzonym poszukiwaniom w katalogach książnic Republiki Czeskiej oraz w czeskiej i niemieckiej literaturze przedmiotu udało się natrafić na ślad jego pochodzenia. Wiele wydaje się wskazywać na związki pokrewieństwa łączące Wacheniusa z występującą na Śląsku w pierwszej połowie XVII w. rodziną Wochów, wśród której licznie reprezentowani byli duchowni ewangeliccy. Posługiwali się zlatynizowaną formą nazwiska Wochius. Wywodząca się ze Strzelec, w ówczesnym księstwie opolsko-raciborskim, rodzina Wochów jest dość dobrze poświadczona źródłowo. W 1604 r. Bazyli Woch (Wochius), syn Jana, mieszczanina ze Strzelec, pełnił obowiązki nauczyciela w łacińskiej szkole działającej przy kościele św. Idziego na Starym Mieście w Pradze8. Siedem lat później potwierdzony został jako luterański pastor w Rozmierzy pod Strzelcami9. Jego synami byli Izajasz, Paweł i Tomasz Wochiusowie. Wspólnie wydali oni drukiem w Pradze Carmina gratulatoria in natalem…, czyli łacińskie wiersze gratulacyjne ułożone z okazji urodzin cesarskiego nadwornego stolnika Jerzego von Rederna, właściciela Strzelec i Toszka10.

Najstarszy z braci, Izajasz odbył wcześniej ze swym patronem akademicką podróż do Italii, gdzie uzyskał tytuł candidatus philosophiae. W 1606 r. wpisał się jako „Esaias Vochius Střelicenus Silesius” w matrykułę praskiego Carolineum, aby rok później zostać wypromowany na bakałarza11. W 1608 r. rekomendowany był jako zdolny nauczyciel z umiejętnością nauczania języka niemieckiego przez rektora uczelni, magistra Martina Bacháčka do Kašperských Hor w zachodnich Czechach12. Jest on prawdopodobnie tą samą postacią, co poświadczony w 1609 r. preceptor „Isaiáš Wochius”, a rok później występujący w tym samym charakterze w Střibrze nieopodal Pilzna „Esaias Wochius”13. Dość powszechną praktyką było odbywanie przez przyszłych duchownych protestanckich kilkuletniej praktyki w charakterze nauczycieli czy wychowawców. Jest to kolejny interesujący szczegół do związków łączących śląski i czeski protestantyzm w początkach XVII stulecia. W swych kilku (rozpoznanych współcześnie m.in. w Bibliotece Strahowskiej w Pradze) drukach z lat 1607–1610 Izajasz Wochius zamieścił dedykacje dla protestanckiego patrona Rederna oraz władz swego ojczystego miasta14. Użyte tam określenie „Majoris Strzelicii” (pol. Wielkie Strzelce, niem. Gross Strehlitz, były ówczesną nazwą miasta) nie pozostawia cienia wątpliwości, o jaką miejscowość chodzi. Kolejny z braci, Paweł również kształcił się w Pradze, ale jako alumn szkoły św. Piotra na Hradczanach. W późniejszym okresie obaj pełnili funkcje luterańskich duchownych na Śląsku15.

Izajasz upamiętniony został w łacińskim epigramie Anagrammatum fasciculus I z 1636 r. jako pastor w Szczodrowie w księstwie oleśnickim („Esaias Wochius pastor Scholendorfensis”)16. Tamtejszym kaznodzieją był on w latach 1633−1647. Wspomina o nim, omyłkowo przekształcając nazwisko na Worstus, osiemnastowieczny zbieracz śląskich osobliwości Daniel Gomolcke. Paweł Wochius był natomiast w latach 1626−1648 luterańskim pastorem w Golasowicach w pszczyńskim państwie stanowym. W protokołach kaznodziejskich konwentów w Pszczynie wymieniony został wśród uczestników jako „Paulus Wochius Strelicenus”17. Przypomnijmy, że Piotr Wachenius również posługiwał się toponimem „Strelicenus” („Strzelecki”). Jest to zatem kolejna przesłanka skłaniająca do uznania Strzelec Opolskich jako miejsca urodzenia pszczyńskiego pisarza.

Udało się także ustalić tożsamość autora dwóch tekstów poetyckich dołączonych do Hymnów moich domowych Wacheniusa. Podpisany pod nimi jako „Matthia Czechio Borzeslavino B: SSae Theolog: & Poës: Studioso” to niewątpliwie student uniwersytetu praskiego, przyjęty w poczet słuchaczy uczelni w 1605 r. jako „Mathias Čechiades Bořeslavinus”18. Studiował on w Carolineum w tym samym czasie co Izajasz Wochius, z którym zapewne zawarł znajomość. Tłumaczyłoby to również pojawienie się dwóch niewielkich jego utworów w poetyckim zbiorku Piotra Wacheniusa. O tym, że musiały istnieć między nimi bliskie relacje świadczy określenie Piotra zwrotem „grate patrone” w łacińskim lemmie, ale również wykorzystanie w ułożonym w języku czeskim symbolum toponimiku („Petr Wachenius Střelecký”).

Inny istotny argument wyłania się z odnalezionego dorobku literackiego Pawła Twardocusa (Twardocha), kaznodziei ewangelickiego19. W dedykacji jednej z dysertacji akademickiej ogłoszonej drukiem w Wittenberdze w 1611 r. potwierdził on swe pochodzenie ze Strzelec oraz pokrewieństwo z rodziną Wochów. Po ukończeniu studiów Twardocus związał się z protestancką rodziną Kochcickich, pełniąc obowiązki rectora, tj. kierownika szkoły w Lublińcu, a następnie ewangelickiego duchownego w kilku zborach na Górnym Śląsku. Stronę tytułową wspomnianej, ale także innej jego dysertacji20 z okresu studiów teologicznych w Wittenberdze w 1612 r. zdobi drzeworytnicza ramka identyczna z występującą na kartach dwu pism Wacheniusa – traktatu Wierne a prawdziwe okazanie oraz krótkiego katechizmu Summa świętego krześcijańskiego nabożeństwa – wydanych w tymże samym roku w Łaszczowie. Zapewne Wachenius wszedł w jej posiadanie dzięki osobistej znajomości z Pawłem Twardochem, z którym łączyć go mogły, jeśli nie związki rodzinne, to z pewnością towarzyskie.

Twórczość Wacheniusa, propagująca wyznanie ewangelicko-reformowane na pograniczu śląsko-małopolskim, stanowi interesujące zjawisko w panoramie dziejów stosunków wyznaniowych tych obszarów w XVII stuleciu. Dowodzi przenikania idei kalwinizmu na Śląsk w polskiej szacie językowej. Dla badaczy reformacji nie bez znaczenia pozostaje kwestia związków Ślązaków z protestantyzmem czeskim, dostrzegalna na przykładzie rodziny Wochów (Wachów). Zamieszczony zaś w jednym z tomików pism Wacheniusa utwór w języku czeskim autorstwa M. Czechidesa jest jednym z nielicznych przykładów czeskojęzycznego tekstu w polskich drukach protestanckich. Powyższe względy przemawiają za zbadaniem w nowym świetle zagadnienia kontaktów protestantyzmu polskiego i czeskiego, szczególnie z uwzględnieniem terytorium Śląska. Jednym z postulatów badawczych dotyczących realizacji tego zamierzenia, oprócz krytycznej edycji tekstów, powinno być opracowanie górnośląskiej prezbiterologii protestanckiej.

SUMMARY

Piotr Wachenius – an author without ancestry? Research results

Little is known about Piotr Wachenius (Petrus Vachenius Strelicenius), the author of three little rare books printed in 1612. Until now, no more was known about him than that he served as a collector of customs duty in Pszczyna, a city in Silesia on the border of Poland and the Czech Kingdom. His Polish writings – both in prose and in verse – were concerned with religious subject matter. They make it clear that the author was a Calvinist. Wachenius was possibly a member of the Czech Brethren, as one of the poems in his book was written in Czech. New evidence tracing Wachenius’ origins to Strzelce Opolskie/ Groß Strehlitz in Upper Silesia has surfaced in research libraries and archives in the Czech Republic. Wachenius was probably related to the Woch (Wach) family. Members of his family were educated in Prague. This proves ties between the Polish and Czech Protestants in the sixteenth and seventeenth centuries, something which underlines the further need to continue prosopographical studies of Silesian Protestants.

1 U. Gumuła, Literatura polska na Śląsku w XVII wieku. Piotr Wachenius, Jan Malina, Maciej Gutthäter-Dobracki, Katowice 1995, s. 19−49; D. Rott, «Fulvus metallus». Piotr (Petr) Wachenius – autor «Hymnów moich domowych», [w:] idem, Bracia czescy w dawnej Polsce. Działalność literacka – twórcy – recepcja, Katowice 2002, s. 28−39; M. Pawelec, «Aby tak na to każdy pamiętał, iż mu Pan imię i przymianek dał…». O religijnej twórczości literackiej Piotra Wacheniusa, [w:] Dzieje literatury polsko-ewangelickiej na Górnym Śląsku, red. J. Szturc, Katowice 2006, s. 52−68.

2 M. Pawelec, Wstęp, [w:] P. Wachenius, Summa świętego krześcijańskiego nabożeństwa, krótkiemi słowy na światło wydana, wstęp i oprac. M. Pawelec, Pszczyna 2005, s. 1−7.

3 D. Rott, «Hymny moje domowe» Piotra Wacheniusa. Przyczynek do dziejów braci czeskich na Śląsku wraz z tekstem utworu, Katowice 2005, s. 110−111.

4 Język Wacheniusa reprezentuje dość zapóźnioną XVI-wieczną polszczyznę ze stosunkowo niewielką zawartością bohemizmów oraz śląskich gwaryzmów. Ich rzadkie występowanie przypisać zapewne należy dokonanej w Małopolsce korekcie tekstów twórcy. Zob. B. Wyderka, Cechy składniowo-stylistyczne siedemnastowiecznej prozy publicystycznej. Piśmiennictwo śląskie na tle ogólnopolskim, Opole 1990, s. 13 i n.

5 T. Banasiowa, Charakterystyka genologiczna «Hymnów moich domowych…» Piotra Wacheniusa, „Książnica Śląska” 1993, T. XXIV, s. 14−25.

6 U. Gumuła, Piotr Wachenius. Zarys informacyjny, „Zeszyty Naukowe WSP w Katowicach” 1967, nr XL, Prace historycznoliterackie, z. 4, s. 77−78.

7 M. Pawelec, Bartłomiej Bythner starszy (ok. 1559−1629). Z dziejów protestanckiego irenizmu na przełomie XVI i XVII wieku, Warszawa 2008, s. 66−69, 101−102, 104−106.

8 Poznamenání jmen profesorův a jiných preceptorův v učení pražském z roku 1604. Díl 1, k vyd. připr. K. Beránek, Praha 1981, s. 93.

9 P. Twardocus, Partitionum Theologicarum Disputatio XXIIX. De Autoritate Ecclesiae in genere. In incluta & Florentissima Academia Wittenbergensi proposita Praeside M. Jacobo Martini Professore publico..., Wittenbergae 1611.

10 Carmina gratulatoria in natalem… Georgio Redero a Reder, domino in Strelicio, Tosta et Peiskwicio, Sacrae Caesareae… Maiestatis dapifero, … gratitudinis ergo scripta ab Esaia, Paulo, Thoma Wochiis fratribus Strelicensibus Sil. 23 Aprilis… 1607, Pragae typis Pauli Sessii.

11 O počtu študentů akademie Karlowy w Praze w druhé polowici 16. století, sestavil W. W. Tomek, „Časopis Českého museum” 1848, Roč. XXII, díl 2, s. 193.

12 Paměti o školách českých. Listář školství českého v Čechách a na Moravě od 1598 do 1616 s doklady starší i pozdější doby, vydal Fr. Dvorský, Praha 1886, s. 408−409.

13 Z. Winter, Život a učení na partikulárních školách v Čechách v X V. a XVI. století, Praha 1901, s. 167, 198, 244.

14 E. Vochius, Amplissimis… viris dominis… consuli et senatoribus inclytae civitatis Majoris Strzelicii, dominis et patronis honorandis. Esaias Vochius hoc parsimoniae encomium, gratitudnis ergo exhibet, Anno 1607 die 28 Junii. Pragae, imprimebat Paulus Sessius 1607.

15 Strahovská knihovna. Sborník Památníku národního písemnictví, Roč. XX/XXI, Praha 1985−1986, s. 116. O literackiej spuściźnie Izajasza Wochiusa zob. Bibliografie české historie, Díl 4, sestavili Č. Zíbrt, J. Volf, Praha 1909, s. 48; Rukovět’ humanistického básnictví v Čechách a na Moravě, Díl 4, založili A. Truhlář, K. Hrdina, Praha 1982, s. 115, 213.

16 Bibliografia piśmiennictwa polskiego na Śląsku XVII i XVIII w., red. J. Zaremba, Wrocław 1980, s. 189−190.

17 O. Karzel, Die Reformation in Oberschlesien. Ausbreitung und Verlauf, Würzburg 1979, s. 218, 222; Księga protokołów konwentów pastorskich Ziemi Pszczyńskiej (1588−1628), oprac. J. Bańka, Katowice 1938, s. 77, 101.

18 O počtu študentů..., s. 183. Określenie „Borzeslawin” było zatem toponimikiem. Niestety trudno określić o jaką miejscowość chodzi. Być może był to Bořislav położony pod Teplicami nad Łabą.

19 J. Grünewald, Presbyterologische Anmerkungen zu O. Karzel «Die Reformation in Oberschlesien» 1979, „Jahrbuch für schlesische Kirchengeschichte“ 1992, Bd. LXXI, s. 243; M. Pawelec, Twardocus Paulus, [w:] Słownik pisarzy śląskich, red. J. Lyszczyna, D. Rott, t. III, Katowice 2010, s. 111–112.

20 P. Twardocus, De Reprobatione ad Aeternam Damnationem Disputatio XI V. Opposita Polani heterodidascaliae… Praeside Polycarpo Lysero… Respondente… Wittenbergae 1611 oraz wspomniane już Partitionum Theologicarum Disputatio… Ponieważ obie dysputacje wyszły spod pras różnych oficyn drukarskich (Johann Gormann oraz Klemens Berger), ramka drzeworytnicza zdobiąca karty tytułowe musiała być własnością samego Twardocha.

Część VI.

Radykalna reformacja

Piotr Wilczek (University of Warsaw)

The Major Concepts of Antitrinitarian Theology in the 16th century

The Radical Reformation in Poland still awaits modern scholarly attention and research models that might develop out of the contemporary fascination with the history of attitudes, psychohistory, and the research perspectives of postcolonia-lism. We must wait for methodological reassessments, which in turn will require a new edition of primary sources, including sources never yet made available. The research postulates formulated in the articles of Janusz Tazbir and Zbigniew Ogonowski from 1960 and 1971 remain in large measure valid today. It will be necessary to undertake or continue research into such areas as:

* The struggle to pass the resolution of the Warsaw Confederation;

* Crypto-Arianism;

* Anti-Arian polemics;

* The attitude of the Arians towards other confessions;

* The Arian emigration;

* Regional centers of Arianism (so far no monograph has been devoted even to Raków);

* The political-social ideology of the Polish Brethren (since the work of Kot published in 1932 no one has seriously engaged this theme as regards the 16th century, and regarding the 17th century the issue has been almost completely ignored);

* The monographs of Faustus Socinius and other key representatives of the Arian church;

* The questions of judaicization and nonadorationism; and many other issues.

It will be especially important to compile a theological dictionary of the Polish Brethren of the 16th and 17th centuries, and a chronology of Arian church history covering the year 1560–1660, based upon contemporary research, which may serve as a basis for further studies.

English-speaking scholars interested in the history of the Radical Reformation in Poland, especially the Antitrinitarian movement, can find much useful information in two indispensable works by George Huntston Williams. Those curious about its origin can read an interesting article by James Miller published in 1985 in the “Sixteenth Century Journal” and entitled The Origins of Polish Arianism. Miller’s study remains a valuable source from the historical point of view. By contrast, there exists no systematic description of early Antitrinitarian theology in Poland from when it first appeared in the 1560s to the beginning of the seventeenth century.

It would be very difficult to offer in a short presentation an outline of Socinian theo-logy; what I will do is attempt to present how the Polish Brethren understood certain major ideas of Christian theology1. No comprehensive dictionary or textbook devoted to early Socinian theology has been published so far, and we should be aware that without reconstructing the major theological ideas of the Polish Brethren it will be impossible both to understand their religious experience and to study the numerous literary works published by Socinian writers. Let me present a brief attempt to reconstruct the major concepts of early Antitrinitarian theology as an invitation to further research in this matter.

1. THE BIBLE

For the Polish Brethren, the Bible was the only authentic source of Christian doctrine. Representative Brethren views on Biblical authority can be found in one of the polemical works by Marcin Czechowic written against the Catholic priest, Father Hieronim Powodowski: the Word of God is the only certain, exclusive and exhaustive source of Christian faith. Scripture cannot be understood by means of science nor even by reason, not through interpretation by the Pope nor even the Church itself, but through Christ the teacher himself. More subtle conclusions are included by Socinus in his early work De Sacrae Scripturae auctoritate (On the Authority of the Holy Scripture) written under the influence of his correspondence with Andreas Dudith. Socinus suggests various arguments, each aimed at a particular audience – for Christians (philological-historical method), non-Christians (historical method) or the atheists (rational arguments). Both in the above-mentioned work and in his later treatise entitled Lectiones sacrae, quibus auctoritas Sacrarum literarum, praesertim Novi Foederis asseritur (Sacred lessons in which the authority of the Holy Scripture and especially the New Testament is defended – 1602), the basis of the argument is that no Church authority is necessary to defend the authority of the Bible. Scriptural pre-eminence has its source in the Bible itself and the authority of the Old Testament is verified by the authority of the New Testament.

The higher assessment of the New Testament was a common opinion among the Antitrinitarian theologians. As Czechowic said: “The Old Testament is only a shadow of the New” (Odpis Jakuba, Żyda z Bełżyc, 1581). For his part, Socinus was convinced that thanks to the God’s Providence the Holy Scriptures were in no part distorted. Accordingly, acknowledging Biblical authority is the only means to find the path to eternal salvation (Socinus, Letter to A. Dudith, June 10, 1582). This confidence in the Bible as the only source of faith was intensified by an animus to any philosophy and, for that matter, to the whole post-biblical commentary tradition (“We confine ourselves to the Holy Scipture and do not need that support” – Petrus Statorius, Odpowiedź na księgi ks. Marcina Śmigleckiego – Reply to the Books of Father Marcin Smiglecki, 1595). This rule led the Polish Brethren to “extreme biblicism, biblical verbalism, using exclusively biblical terminology” (J. Misiurek). The problem of translating the Bible into vernacular languages is closely connected. The translations into Polish were based on the textus receptus. There was a tendency to acknowledge the achievements of Erasmus of Rotterdam and treat the 1550 edition of textus receptus published by Robert Estienne as the canonical version of Scripture; there was no desire among the Brethren to be involved in further philological research on the Bible. There were several debates in the Church on methods of reading the Bible that reduce it more or less to the verbal/literal. Generally speaking, the Polish Brethren accepted the rules of interpretation included in the early treatise by Socinus Explicatio primi partis primi capitis Evangelistae Johannis (Explanation of the first part of the first chapter of St. John’s gospel), which was heavily influenced by Erasmus: 1. the comparative method (explaining less clear passages of the Bible using more clear passages); 2. the method of philological exegesis (fixing the meaning of words in relation to the whole context); 3. the rationalistic method (the rule of conformity with reason).

2. CHRISTOLOGY

The christology of the Polish Brethren was closely connected to the problem of the Holy Trinity. From the end of the 16th century onward it was exclusively Unitarian. Christology as the doctrine defining the divine and human nature of Jesus Christ was the pivotal issue for all theological controversies provoked by the Minor Church. Let me remind us of the Confession of Chalcedon; it provides a clear statement on the human and divine nature of Christ, as challenged by the Brethren:

Following the holy Fathers, we unanimously teach and confess one and the same Son, our Lord Jesus Christ: the same perfect in divinity and perfect in humanity, the same truly God and truly man, composed of rational soul and body; consubstantial with the Father as to his divinity and consubstantial with us as to his humanity; “like us in all things but sin”. He was begotten from the Father before all ages as to his divinity and in these last days, for us and for our salvation, was born as to his humanity of the virgin Mary, the Mother of God.

We confess that one and the same Christ, Lord, and only-begotten Son, is to be acknowledged in two natures without confusion, change, division, or separation (in duabus naturis inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter). The distinction between natures was never abolished by their union, but rather the character proper to each of the two natures was preserved as they came together in one person (prosopon) and one hypostasis.

The Polish Brethren argued that first, it is not the Son of God who became a man but that Jesus Christ was a human being made Son of God by the Father. Not accepting the possibility of the existence of God and man in one person and one hypostasis, they claimed that Christ was a man begotten by the Holy Spirit, born by Mary and made divine by God in recognition of his merits. The Polish Brethren were not unanimous as to the moment at which Jesus became God. Where they were agreed was that traditional Christian teaching was contrary to reason. Their rationalistic approach to christological matters is especially visible in the writings of Socinus; the earlier theologians of the Polish Brethren like Czechowic stress the practical and moral concerns that the divine and human nature of Christ incarnate.

The second christological problem is the preexistence of Christ. The Polish Brethren claimed that the first moment of the Son of God’s existence was the Annunciation. This issue was discussed at many synods but without any unanimous conclusion. Some of these theologians claimed that Jesus was the Son of Joseph and tried to find Scriptural evidence. In this case the most difficult passage for interpretation was, of course, the beginning of St. John’s Gospel. So attempts were made to produce translations consistent with their interpretation. The famous translation of “logos” as “sermo” and not “verbum” by Erasmus was used as one of the arguments.

The third christological issue was the problem of Jesus Christ as the Savior and his sacrifice on the cross. Its implications were discussed in one of the most important works of Socinus, De Iesu Christo servatore (About Jesus Christ the Savior) which is undoubtedly his most original contribution to theology. The essence of this work is the following: Christ is called the Redeemer not because he took on punishment for the sins of humankind thereby alleviating the wrath of God, but because he showed humanity the path to eternal salvation, which can be attained by imitating him. In his four discourses Socinus also elaborated his teachings on justification, which were summarized by Ludwik Chmaj in this manner: “God in His benevolence sent Christ to the world to reveal His will to men. Christ offered his death so that God may grant forgiveness for the sins of humankind, but to say that Christ died for us does not mean, as many think, that he died so we may live, but that he died because of us and for our sins. The blood of Christ had no mysterious power to cleanse men of their sin. By his sacrifice on the cross, Christ has gained eternal life for himself and for his followers, in accordance with God’s promise, and attained, through his blood and death, the forgiveness of our sins […]. God accepts us as justified solely because of His good will, and His forgiveness of our sins demands of us that we trust in Christ and live according to his teachings. Humankind should be disposed to submission to Christ by his miraculous works which bear witness to his teaching, by his freely taking on death, and by his resurrection”.

The theological views of Faustus Socinus are not representative for the whole church of the Polish Brethren whose members did not discuss this difficult issue very often. But one of the prominent theologians of the church, Jan Niemojewski, did start a polemic with Socinus. Niemojewski followed the traditional view that Jesus Christ through his death on the cross sacrificed himself to God for humankind and their sins. The views of Socinus were developed mainly by Petrus Statorius the Younger who emphasized that human salvation is first of all the work of God the Father (P. Statorius, Reply to the Book of Father Marcin Smiglecki, 1595).

3. THE HOLY TRINITY

The views of the Polish Brethren theologians on the Holy Trinity were purely Antitrinitarian. They questioned the dogma of the Trinity formulated by the Church fathers and accepted by the First Council of Nicea in 325 and the First Council of Constantinople (381). The antitrinitarian theologians argued that there is no direct evidence in the Bible in favor of this dogma. Some of them used the case of the famous Johannine Comma, “perhaps the clearest and apparently least ambiguous expression of the doctrine of the Trinity in the New Testament”2.

Let’s recall now two famous lines from The First Epistle General of John, Chapter 5:

Line 7: “For there are three that bear record in heaven, the Father, the Word, and the Holy Ghost: and these three are one”.

This line is usually presumed to be a later interpolation as a reinforcement of the meaning of the next line which is in all manuscripts:

Line 8: “And there are three that bear witness in earth, the Spirt, and the water, and the blood: and these three agree in one”3.

In his fundamental work about the development of the Christian doctrine, Jaroslav Pelikan briefly described the circumstances:

On the basis of the manuscript evidence available to him, Erasmus had eliminated the passage from his first edition of the Greek New Testament in 1516, but had restored it in later editions, responding to a storm of protest and to further textual evidence that was produced – quite literally, produced – in support of the text4.

Erasmus actually restored the comma in the 1522 edition and discussed the whole issue in his Annotationes in Novum Testamentum in which he confirmed the great theological role of this passage5.

In Poland, the “Johannine comma” was questioned by several Antitrinitarian authors including Giorgio Blandrata and his De falsa et vera unius Dei cognitione and in another work written by Blandrata and Franciscus David Refutatio scripti Georgii Maioris. Polish Calvinists, for example Stanisław Sarnicki, claimed that there were Greek manuscripts in which the passage existed6.

For the antitrinitarians, the argument that the only direct biblical evidence of the Trinity is a forgery was very important, but there were of course other antirinitarian arguments against the doctrine of the Trinity, based on their christology discussed above. It is interesting, however, that their doctrine was not Unitarian from the very beginning. In the first period of development tritheistic views were promoted, emphasizing the autonomy and absolute distinction of the three persons. This was an attempt, made for example by Gregorius Paulus of Brzeziny, to return to biblical language and to reject scholastic terminology. In this view the idea of monotheism remained, thanks to the rule of the Father’s “pre-eminence”. There was also another idea discussed in the early stages of doctrinal development, that of “ditheism”, that is, only the Father and the Son are divine and the Holy Spirit is not (see the works of Jan Niemojewski, Marcin Czechowic). The final version of the antitrinitarianism of the Polish Brethren was Unitarianism – only the Father is divine and Jesus was a human being. Some Unitarians were supporters of the adoration of Christ and others were opposed to it, calling it idolatry.

4. NONADORANTISM

The problem of nonadorantism was very important for the Polish Brethren. This is an idea that praying to Christ and paying him homage is wrong because Christ is only human. Francis David, who had been a Calvinist bishop of the Hungarian Churches, founded the Unitarian church in Transylvania. A supporter of nonadorantism, he was convicted of heresy and sent to prison after his public debates with Georgio Blandrata. David’s conviction was supported by Faustus Socinus. After his invitation to Transylvania, Socinus engaged in frequent debate with David who received help from another theologian, Jacobus Paleologus.

Socinus wrote his arguments in the form of a treatise On the Invocation of Jesus Christ (De Jesu Christi invocatione disputatio) which was published in Kraków in 1579. As Ma-rian Hillar has pointed out: “His main argument was that the invocation of Christ from which his adoration derives is necessary as a cognition of his rule and power over men that he obtained directly from God. Just as the power given by God to man over nature constitutes his resemblance to God, so the power given by God to Christ constitutes his divinity. For this reason Christ should be adored, though otherwise he remains a true man. For Socinus the non-adoration of Christ would be equivalent to a return to Judaism. However, adoration is not expressly prohibited or ordered by Scripture”.

The synods of the Polish Brethren were involved in the debate. At the synod held in Bełżyce in 1579, the year of David’s imprisonment and death, the Brethren made a resolution against David and nonadorantism entitled Iudicum ecclesiarum Polonicarum de cause Francisci Davidis. There was another debate on this issue between Socinus and a former Jesuit turned Unitarian theologian, Christian Francken, in 1583. The Latin catechism of the Polish Brethren published in 1574 (Catechesis et confessio fidei...) strongly recommended praying to Jesus Christ and paying him homage. Mainstream Unitarian doctrine always followed this rule, acknowledging the fact that – according to their theology – Jesus was made divine by God after his death. This interpretation produced another polemic between Faustus Socinus and Jan Niemojewski. Socinus claimed that there are issues necessary and unnecessary for salvation and adoration of Christ is not necessary to be saved. Niemojewski claimed that as far as salvation is concerned, such distinctions are damaging and should not be used. Whether to adore Jesus Christ was one of the Unitarian Church’s major debates in 16th century Poland and Transylvania.

5. PREDESTINATION

The problem of predestination must be mentioned here since it is one of the most important issues in Calvinist theology. The views of the Polish Brethren on the idea of predestination changed over time. In the pre-Socinian period, before Socinus became a key figure of Unitarian theology, the Polish Brethren followed the approach of the Confessio Helvetica, contrary to the majority of Polish Protestants at that time who did not approve this idea with much enthusiasm. An example of support for the concept of predestination can be found in Christian Conversations (Rozmowy chrystyjańskie) by Marcin Czechowic. By contrast, Socinus strongly rejects predestination in his Praelectiones theologicae of 1592. An interesting exchange of correspondence had taken place in 1580–1583 between Socinus and Niemojewski about the seventh chapter of the Letter to the Romans. This exchange, which was published in 1583, provides us with background information to the evolution of views on predestination. We can see the anthropological pessimism of Niemojewski on the one hand and, on the other, the optimistic views in the letters of Socinus regarding the possibilities of human spiritual improvement. According to Niemojewski, the man described by St. Paul is Paul himself, a reborn Christian, who nevertheless cannot do the good he desires but only the evil he does not want to commit and thus has to fall because his body is stronger than the spirit. According to Socinus, St. Paul speaks here about a man who is still not reborn as a Christian, because a Christian and a reborn man is able to obey the commandments of God in a perfect way. Their detailed cross-examination of one chapter of the Letter to Romans was in fact a debate of two ideas of Christianity and two anthropologies.

6. BAPTISM

There are two more major theological issues important to the ongoing theological debates – baptism and the Eucharist. The Church of the Polish Brethren was one of numerous anabaptist communities in Europe at that time. The rejection of infant baptism was, however, not the only issue. The second questioned whether renewed baptism of those who were already baptized as children is really necessary and acceptable. The first anabaptist public speech in Poland was delivered by Peter of Goniądz at the Calvinist synod in Brest in 1558 (included in the lost book entitled Libri contra paedobaptismum – Books against infant baptism). Various anabaptist ideas were propagated in the Unitarian community. The most representative work in this vein is a 14-chapter treatise by Marcin Czechowic De paedobaptistarum errorum origine. Its most important parts are: a polemic with the views of John Calvin; a description of the anabaptist model of the Church as a community in direct continuation of early Christianity; a polemic with the idea of original sin; a critique of Catholic and Protestant rituals and ceremonies; an extensive discussion of the anabaptist argument that baptism without faith has no meaning and for that reason infant baptism is useless.

The view of Faustus Socinus that renewed baptism through immersion is not necessary to be accepted to the community of the Polish Brethren threatened the very idea of anabaptism as a community based on baptism through immersion. For that reason many Unitarian theologians challenged Socinus. Socinus explained his position in his work De baptismo aquae disputatio (1580). He based the argument on his concept of issues necessary and unnecessary for salvation; renewed baptism was according to him not necessary for salvation. This work was attacked by Marcin Czechowic, one of the most renowned pre-Socinian theologians. Socinus explained his position in nume-rous letters to many distinguished members of the community. This dispute with the elders produced the following paradox: Socinus, the most distinguished theologian of the Minor Church did not become a member of that Church until 1602 when he championed the synod resolution that members of other Christian confessions can be accepted into the Polish Brethren without renewed baptism. The resolution was made at the time when Krzysztof Lubieniecki and Walenty Szmalc, both much influenced by Socinus, assumed major positions after the retirement of the now aged theologians, Czechowic and Niemojewski. This resolution, however, did not completely stop the disputes over renewed baptism.

7. EUCHARIST

The views on another important sacrament, the Eucharist, were not consistent. Although transubstantiation was obviously rejected, we can still find many different opi-nions in the works of the Polish Brethren theologians. Generally speaking, the majority of the Brethren shared the Eucharist theology of Huldrich Zwingli – the so called symbolic view according to which in “This is my body”, “is” meant “signifies”. There was, nevertheless, a dispute between Niemojewski whose approach was more Calvinist, and Socinus who followed Zwingli. In his definition Socinus says:

In consuming bread and wine during the Lord’s Supper the believers or unbelievers do not accept anything, neither in their bodies nor in their spirit, except for bread and wine because the Lord established this ritual not to give us anything but to make us recall what he has given to us and to thank him for that.

A similar view can be found in The Christian Conversations by Marcin Czechowic. Its Zwinglian attitude was almost unanimously accepted in the church. During the synod in Lublin in 1593, only Jan Niemojewski opposed the definition of Socinus. The problem of the Eucharist is closely connected with the ritual of the Lord’s Supper which for the Polish Brethren was a common recollection of the Passion of Christ, propagating it until Christ’s second coming. The problem of the Eucharist manifested itself in the biblical studies of the Brethren. For example, Czechowic undertook the translation of Luke 22:20 to discredit Catholic teaching about transsubstantiation.

8. CHURCH

Finally, let me summarize the doctrine of the Church in the writings of the Polish Brethren. Their ecclesiology questioned the very idea of an institution, including the model of the Reformed Church. Marcin Czechowic’s polemic with the Reformed catechism written by Paweł Gilowski (1581) provides a case in point. The anabaptist model of the church was based on the notion of a community integrated thanks to baptism by immersion, the direct continuation of the early Christian community. The Polish Brethren did not accept the most radical, spiritualist ideas expressed by Matthäus Radecke, a Soci-nian from Gdańsk (Danzig). Radecke in his correspondence with Socinus claimed that it is completely impossible to establish any visible church because, after the times of the apostles, there was complete apostasy, and the establishment of the church was possible only through a special sign from Heaven. According to Socinus in order to establish the Church the community should really know and follow Christ’s commandments. A mo-derate ecclesiology of the Polish Brethren accepted the external Church functions carried on by elected ministers. How to choose Church seniors and ministers was also widely debated. It is not surprising that the Polish Brethren questioned the authority of the Pope. Numerous pamphlets discussed the popular idea of the Pope as an Antichrist, although there are no original theological ideas on the issue of papacy in Polish Unitarian literature. There were also no original discussions on Matthew 16:18 (“You are Peter, and upon this rock I will build my church”). The only original statement on the matter can be found in a short commentary by Socinus claiming that the words of Christ were about all the apostles who were supposed to be the rock (foundation) of the church.

9. CONCLUSIONS

In this brief account I could only mention some of the most important theological ideas of early Unitarianism in Poland. There is another set of issues not discussed in this paper, namely, radical social ideas promoted by the Polish Brethren in the 1560s and 70s. They have been widely discussed in numerous publications including the fundamental monograph Socinianism in Poland by Stanisław Kot published in the United States in 1957 (nota bene the title of the Polish version of the book was more adequate: The Political and Social Ideology of the Polish Brethren Called the Arians). I decided to ignore in this presentation the social and political ideas of the Brethren, so closely connected with those of European anabaptism and to concentrate instead on strictly theological ideas about the Trinity, christology, the Eucharist and predestination. The concepts I have discussed have their roots in the theology of the Reformed Church where most of the Unitarian theologians had served as ministers before they joined the new Church of the Polish Brethren. Polish Unitarian ideas were also indebted to European Anabaptist theology and to the original ideas of radical Italian heretics such as Socinus who found refuge in Poland and had an opportunity to take part in establishing the new, radical religious community. No major research on early Unitarian theology in Poland has been done yet, especially as far as links to Reformed theology are concerned. This is a very interesting problem and I hope that a major comparative study of the theological ideas of the Polish Brethren will be prepared by those who are interested in the development of Christian doctrine in early modern Europe and especially in the development of European Calvinism.

SELECTED BIBLIOGRAPHY OF SECONDARY SOURCES IN ENGLISH

1. M. Balázs, Early Transylvanian Antitrinitarianism (1566–1571): From Servet to Palaeologus, Baden-Baden & Bouxwiller 1996.

2. D. A. Frick, Polish Sacred Philology in the Reformation and the Counter-Reformation: Chapters in the History of the Controversies (1551–1632), Berkeley 1989.

3. A. Jobert, De Luther a Mohila: la Pologne dans la crise de la chrétienté, 1517−1648, Paris 1974.

4. S. Kot, Socinianism in Poland, Boston 1957.

5. J. Miller, The Origins of Polish Arianism, “Sixteenth Century Journal” 1985, Vol. 16, no. 2, p. 229−256.

6. A. E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction, Oxford 1988.

7. Shapers of Religious Traditions in Germany, Switzerland, and Poland, 1560–1600, edited with an introduction by J. Rait, foreword by R. M. Kingdom, New Haven – London 1981.

8. E. M. Wilbur, A History of Unitarianism, Socinianism and its Antecedents, Cambridge, Mass. 1946.

9. E. M. Wilbur, A History of Unitarianism in Transylvania, England and America, Cambridge, Mass. 1952.

10. P. Wilczek, Catholics and Heretics: Some Aspects of Religious Debates in the Old Polish-Lithuanian Commonwealth, “The Sarmatian Review” 1999, Vol. 19, no. 2, p. 619−627.

11. G. H. Williams, The Polish Brethren: Documentation of the History and Thought of Unitarianism in the Polish-Lithunian Commonwealth and in the Diaspora, 1601−1685, Missoula 1978.

12. G. H. Williams, The Radical Reformation, 3rd edition revised and expanded, Kirksville 1992.

STRESZCZENIE

Podstawowe pojęcia teologii antytrynitarskiej w XVI wieku

W artykule zostały omówione podstawowe pojęcia teologii braci polskich zwanych arianami, a także antytrynitarzami, przede wszystkim w tzw. okresie przedsocyniańskim, czyli zanim Faust Socyn stał się wpływowym teologiem zboru, choć jego poglądy również zostały uwzględnione w opracowaniu. Na wstępie autor wskazał na problemy badawcze, które dotyczą braci polskich i wciąż są słabo zbadane, takie jak walka o realizację uchwał konferderacji warszawskiej 1573 r., kryptoarianizm, polemiki antyariańskie, stosunek arian do innych wyznań, emigracja ariańska, regionalne ośrodki ariańskie, ideologia polityczno-społeczna braci polskich. Wskazano w artykule na brak monografii czołowych postaci ruchu, a przede wszystkim na brak systematycznego opracowania teologii ariańskiej. Artykuł stanowi wstępną i ogólną próbę charakterystyki teologii ariańskiej oraz jej stanowiska w odniesieniu do takich problemów jak biblistyka, chrystologia, Trójca Święta, nonadorantyzm, predestynacja, chrzest, eucharystia i eklezjologia.

1 This article is an expanded and revised version of a paper given at the H. Henry Meeter Center for Calvin Studies in Grand Rapids, MI on November 12, 2009 and entitled Polish Calvinism in Crisis. The Emergence of Antitrinitarian Theology in the 16th century.

2 G. McDonald, Raising the Ghost of Arius: Erasmus, the Johannine Comma and Religious Difference in Early Modern England [2009, manuscript].

3 The Bible: Authorized King James Version [quoted according to: Oxford Biblical Studies Online, Boston College Library Databases].

4 J. Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of the Doctrine, vol. 4: Reformation of Church and Dogma (1300−1700), Chicago – London 1985, p. 346.

5 “Nunc his verbis Ioannes asseruit eandem essentiam patris & filii & spiritus sancti. Principio quod colligunt verissimum est, patris & filii & spiritus sancti eandem esse naturam simplicissimam & individuam”, [in:] Des. Erasmus Roterodamus, In Novum Testamentum annotationes ab ipso autore iam postremum sic recognitae ac locupletatae, ut propemodum novum opus videri possit, Basel in officina Frobeniana per Hieronymum Frobenium et Nicolaum Episcopium, 1540. University of Oxford, Bodleian Library: NN 8 (2) Art. Seld [quoted according to: The Digital Library of the Catholic Reformation, Boston College Library Databases].

6 See: K. Górski, Studia nad dziejami polskiej literatury antytrynitarskiej XVI wieku. Kraków 1949, pp. 20−21.

Jacek Kochanowski (Uniwersytet Warszawski)

Bracia polscy i humanistyczne zerwanie1

1. Wprowadzenie

Burzliwie dzieje wspólnoty braci polskich są jednym z niezwykle interesujących przykładów oddziaływania ideałów odrodzeniowego humanizmu na teologiczną doktrynę chrześcijaństwa oraz na chrześcijańską myśl społeczną. W szczególny sposób wyrazem owego oddziaływania jest polskobraterska doktryna irenizmu, pojmowana jako idea teologiczna i społeczna. W niniejszym artykule przedstawione zostaną podstawowe założenia owej doktryny, przede wszystkim w odwołaniu do słynnego traktatu Samuela Przypkowskiego z 1628 r., zatytułowanego Disertatio de pace et concordia Ecclesiae2. Analizowany irenizm Przypkowskiego ukazany zostaje jako pogląd wykazujący liczne powinowactwa z etosem humanistycznym, stanowiący wiązkę specyficznych zerwań w odniesieniu do dotychczasowej tradycji scholastycznej.

Pojęcie zerwania, jakim chcę posługiwać się na użytek niniejszego artykułu, pochodzi ze słownika Michela Foucaulta3, który analizował m.in. nieciągłości pomiędzy formacjami dyskursywnymi różnych epok. U podstaw owych formacji znajdują się epistemes – struktury poznawcze determinujące charakterystyczny dla danej epoki styl poznawczy i wpływające na sposób konceptualizowania rzeczywistości. Foucault zauważył, że w pewnych momentach historycznych ciągłość owych struktur poznawczych i opartych na nich formacji dyskursywnych ulega załamaniu, umożliwiając pojawienie się nowych ram myślenia i działania. Tak rozumiane zerwanie nie jest wydarzeniem nagłym, ma raczej charakter stopniowej zmiany kulturowej, prowadzi jednak do zasadniczych przeobrażeń przestrzeni społecznej, albowiem zmiana sposobu myślenia zawsze w konsekwencji pociąga za sobą zmianę sposobu działania. W wypadku braci polskich zerwania te po pierwsze polegały na proklamowanym zwrocie etycznym chrześcijaństwa, związanym ze swoistym minimalizmem dogmatycznym, po drugie na wezwaniu do społecznego i religijnego pokoju oraz tolerancji dla odmienności przekonań i postaw, także dla odmienności radykalnej, po trzecie na ogłoszeniu autonomii jednostki w zakresie poszukiwania prawdy, w tym prawdy religijnej, a zatem w proklamacji zasady wolności sumienia. Wreszcie po czwarte na oparciu doktryny teologicznej na idei uniwersalizmu soteriologicznego (powszechności zbawienia) i połączeniu jej z optymistyczną antropologią, przypisującą „naturze” ludzkiej raczej dobro niż zło. Wydaje się, że w doktrynie braci polskich odnaleźć możemy jedyne w swoim rodzaju, radykalne zerwanie w dyskursie teologicznym, zerwanie o charakterze humanistycznym, lokującym bowiem w centrum narracji teologicznej nie Boga i jego przymioty, ale człowieka i jego podmiotową wolność. Postaram się w poniższym tekście naszkicować najważniejsze obszary tak scharakteryzowanego zerwania i wskazać na jego konsekwencje.

2. Historyczne i teologiczne motywy irenizmu braci polskich

Według zgodnego świadectwa samych braci polskich oraz historyków badających ich dzieje, socynianie byli tą wspólnotą religijną, w nienawiści do której zjednoczyli się katolicy i protestanci. „Ponieważ rozluźniał on [socynianizm4] dotychczasowe węzły organizacji kościelnej, podcinał jej spoidła, podkopywał karność, odrzucał tradycję, zwalczał autorytet i powagę, działanie było jego w pierwszym rzędzie negatywne, napotkał on w swojej propagandzie po Europie na zjednoczony opór ze strony wszystkich wyznań i Kościołów. [...] O współdziałaniu i współżyciu z braćmi polskimi nie chciano wcale słyszeć. Nienawidzono ich powszechnie i uważano za ateistów, wrogów Kościoła i wiary. Nie było zarzutu, oskarżenia, zniewagi, których by im oszczędzono. Przekonania ich, poglądy, wiarę, pracę wyszydzono i wyśmiano, ośmieszano i hańbiono podsuwaniem motywów, które ubliżały w najwyższym stopniu ich czystości i szczerości wewnętrznej”5. To doświadczenie nienawiści, odrzucenia, pogardy było udziałem wszystkich braci polskich, nic zatem dziwnego, że uznali oni, iż nawiązanie do rodzących się ideałów humanizmu, ideałów tolerancji, irenizmu i społecznego – w tym religijnego – pokoju jest podstawowym zadaniem kontynuatorów myśli Fausta Socyna6. Teologiczne zerwanie, które jest przedmiotem charakterystyki, rodziło się zatem w sytuacji wykluczenia, upośledzenia, agresji i nienawiści. Konieczność wynalezienia nowego teologicznego sposobu myślenia była uwarunkowana wolą przetrwania w skrajnie nieprzyjaznym otoczeniu społecznym. Bracia polscy zdawali sobie sprawę, że ich poglądy teologiczne są na tyle odmienne od tego, co przeważająca większość ówczesnych chrześcijan różnych wyznań uznawała za nieprzekraczalną ortodoksję, iż tylko proklamacja idei wolności sumienia, pluralizmu teologicznego i etycznego zwrotu w chrześcijaństwie mogła być skuteczną próbą obrony przez gwałtownymi atakami. Aktu zerwania dokonali odmieńcy, odszczepieńcy, wyznawcy kuriozalnej7 koncepcji teologicznej, dla której nie było miejsca w dyskursie opanowanym przez scholastyczny, tradycyjny sposób myślenia. Warto to podkreślić, zważywszy na fakt, że zerwania posthumanistycznego, jakie rozpoczęło się pod koniec lat sześćdziesiątych XX w. dokonywali także teoretycy i teoretyczki uznawani wówczas za przedstawicieli kuriozalnych nurtów w humanistyce: feminizmu, studiów lesbijsko-gejowskich czy studiów postkolonialnych. Zerwanie jawi się zatem jako strategia rewindykacji statusu kategorii wykluczonych – ich jedyny sposób na przetrwanie w nieprzyjaznym otoczeniu i wypracowanie możliwości godnego życia. Zerwania nie dokonują ci, którzy czerpią profity z istniejącego status quo, lecz ci, których określona formacja dyskursywna skazuje na milczenie i niewidzialność. Zerwanie nie ma zatem tylko charakteru teoretycznego – jest nade wszystko aktem politycznym, aktem oporu przeciwko dominującej wiedzy i powiązanej z nią władzy.

Dzieje wspólnoty braci polskich w Rzeczypospolitej rozpadają się na dwa wyraźne okresy: okres przedsocyniański (1556–1604), zwany także arianizmem wczesnym; oraz okres socyniański (1579–1658), który zamyka wydanie dekretu banicyjnego nakazującego braciom polskim bądź przyjęcie jednego z uznanych w Polsce wyznań, bądź opuszczenie terytorium Rzeczypospolitej. Po 1658 r. kończy się historia polskiego arianizmu, mimo, iż wielu braci polskich pozostało jeszcze na terenie Polski i Litwy, skrycie dochowując wierności swojej wierze8. Ruch polskobraterski wyłonił się w pierwszej połowie XVI w. w małopolskim Kościele reformowanym (kalwińskim), w którym wówczas rozgorzały dyskusje na temat dogmatu o Trójcy Św., o Synostwie Bożym Chrystusa i jego preegzystencji. Za wydarzenie przełomowe należy uznać pierwszą wyraźną deklarację antytrynitarską, złożoną przez Piotra z Goniądza9, na synodzie Kościoła reformowanego w styczniu 1556 r. Jego wystąpienie naturalnie wywołało oburzenie ortodoksyjnych członków zboru kalwińskiego. Ostatecznie grupa antytrynitarska utworzyła własny Kościół, tzw. zbór kalwiński mniejszy (w odróżnieniu od ortodoksyjnego zboru większego). Przez ortodoksów katolickich i protestanckich, antytrynitarze nazywani byli „arianami”, co miało podkreślać ich kuriozalność, ich duchowy związek z Ariuszem, kapłanem aleksandryjskim, głoszącym w IV w. doktrynę o Chrystusie jako „drugim Bogu” (

), którego pojmował „jako pierwsze i najdostojniejsze stworzenie, a jednocześnie jako pośrednika stworzenia”10. Antytrynitarzy oburzało zaś, gdy zestawiano ich poglądy z poglądami heretyka wczesnego Kościoła, poglądami odrzuconymi przez sobór nicejski, pierwszy powszechny sobór w dziejach chrześcijaństwa. Zdawali sobie bowiem sprawę, że zestawienie to jest próbą unieważnienia ich głosu i wykluczenia go z dominującego dyskursu jako absurdalnego i związanego ze stanowiskami teologicznymi odrzuconymi przez niemal całe ówczesne chrześcijaństwo.

Chrystologia braci polskich11 była jednak bez wątpienia wstrząsem dla ortodoksji chrześcijańskiej, uderzała bowiem we wszystkie podstawowe dogmaty. Unitarianie utrzymywali, że dogmat o Trójcy Św. jest rezultatem zanieczyszczenia czystej nauki chrześcijańskiej przez wpływy filozoficzne. Jezus był zwykłym człowiekiem, jedynym Bogiem jest Bóg Ojciec, jedyny w swej istocie i w jednej osobie. Rolą Jezusa było ukazanie światu drogi do zbawienia, pouczenie ich o normach moralnych, które należy wypełnić, by otrzymać życie wieczne. Śmierć męczeńska Chrystusa na krzyżu nie miała znaczenia zbawczego i nie stanowiła zadośćuczynienia za grzechy ludzkości. Gdyby bowiem Jezus odkupił ludzi na krzyżu, gdyby mocą jego ofiary miały zostać odpuszczone ludziom ich grzechy, wówczas zbędny byłyby jakikolwiek wysiłek ze strony człowieka, nie musiałby on już unikać grzechu wiedząc, że mocą dzieła zbawczego Chrystusa i tak zostaną mu one odpuszczone. Jak stwierdził jeden z unitariańskich teologów, tradycyjna nauka o zbawczej ofierze Chrystusa „w wielkiej mierze przyczynia się nie tylko do tego, że ludzie czują się bezpieczni i stają się opieszali w pełnieniu obowiązków, ale skłania ich również do popełniania wszelkiego rodzaju występków”12. Kontrpropozycją braci polskich jest teza, że zbawienie może osiągnąć każdy, kto pozostaje posłuszny nauce Jezusa, poświadczonej Jego męczeńską śmiercią i potwierdzonej przez Boga, który wskrzesił Jezusa z martwych. Tylko w takim sensie można nazywać Jezusa Zbawicielem – jako nauczyciela, który wskazał drogę do zbawienia. Zatem wspomniany wyżej etyczny zwrot w wersji chrześcijaństwa proponowanej przez wspólnotę polskobraterska miał swoje zakorzenienie we wspomnianej wyżej chrystologii, zmierzającej do minimalizowania znaczenia abstrakcyjnych i – zdaniem socyniańskich teologów – w niewielkim stopniu powiązanych z tekstem biblijnym dogmatów i położenia zasadniczego akcentu na wskazania o charakterze etycznym. To pierwszy ze śladów zerwań, o jakich wspomniałem we wstępie: ów zwrot etyczny w chrześcijaństwie, którego pierwsze przebłyski odnajdujemy w myśli braci polskich, z czasem stanie się zasadniczym rysem Kościołów pierwszej reformacji i wielu Kościołów starokatolickich.

Owemu zerwaniu z dogmatyczno-prawną orientacją w chrześcijaństwie towarzyszyć musiał zatem wyraźny program etyczny i polityczny, na owe czas niezwykle radykalny13, zniechęcający do braci także władze świeckie. Radykalizm społeczny charakterystyczny był przede wszystkim dla unitarianizmu wczesnego, kiedy formowały się dopiero zręby wspólnoty braci polskich. Z braku miejsca na jego szersze omówienie wspomnę tylko, że elementami owego radykalizmu było odrzucenie wszelkiej przemocy, zakaz udziału w jakichkolwiek wojnach, zakazy stosowania w swoich dobrach ziemskich wyzysku, zakaz piastowania urzędów państwowych, zakazy odwoływania się do sądów w sprawach spornych. Dla wszystkich tych i wielu innych zakazów bracia znajdowali uzasadnienia teologiczne (głównie w Kazaniu na górze Mt 5–7). Jednak z punktu widzenia ówczesnych – i nie tylko ówczesnych – norm funkcjonowania państwa takie zasady były nie do przyjęcia, groziły albo osłabieniem obronności państwa (odmowa służby wojskowej), albo podważaniem porządku społecznego (teoria równości wszystkich warstw społecznych i zakaz wyzysku)14. W tym radykalizmie zatem odnajdujemy korzenie niechęci władz państwa do socynian. Jednak trudno nie przyznać, że także i w swym programie politycznym myśliciele socyniańscy byli prekursorami, a ich ówczesne postulaty znalazły wyraz nawet w wielu późniejszych pismach teologicznych i społecznych „wielkich Kościołów”, ze słynną encykliką papieża Leona XIII Rerum novarum na czele. Umieszczenie w centrum chrześcijańskiej etyki praw człowieka, w tym np. praw pracowniczych, a z czasem także praw kobiet czy praw osób nieheteroseksualnych (które są obecnie uznawane za niezwykle istotne w nauczaniu większości europejskich Kościołów luterańskich czy reformowanych) możliwe było tylko dzięki owemu specyficznemu zerwaniu, tzn. odejściu od „spraw bożych”: dogmatów i szczegółowych analiz „natury Boga” i zwróceniu uwagi na „sprawy ludzkie”: doczesną niesprawiedliwość i przemoc.

To właśnie teologiczny i polityczny radykalizm sprawiał, że od samego początku nowo powstałemu ruchowi religijnemu towarzyszyła niechęć, a ze strony ortodoksyjnych wspólnot chrześcijańskich także nienawiść. Jednak mimo żądań przedstawicieli Kościołów ani król, ani sejm nie podejmowali początkowo żadnych radykalnych działań przeciwko zborowi mniejszemu, dzięki czemu rozwijał się on dość swobodnie. W okresie przedsocyniańskim założona została stolica polskich arian – Raków, miejscowość położona w ziemi sandomierskiej, nazywana przez braci „polskimi Atenami”. Tam właśnie powstała słynna Akademia unitariańska oraz drukarnia15.

„Burzliwe dysputy i ścierające się poglądy [...] doprowadziły do sporego zamętu myślowego i organizacyjnego. Człowiekiem, któremu udało się zjednoczyć i odrodzić zbór braci polskich, był jeden z największych reformatorów religijnych Faust Socyn (1539–1604)”16. Socyn, przybyły do Polski z Włoch, był najznakomitszym spośród polskobraterskich teologów i to on właśnie ukształtował doktrynę dojrzałego unitarianizmu, określanego od jego nazwiska socynianizmem. Dzięki jego działalności „dotąd silne wpływy anabaptyzmu w doktrynie braci polskich wypierane były coraz bardziej przez tendencję racjonalistyczno-humanistyczną”17. To właśnie Faust Socyn zasygnalizował kolejne zerwanie – odejście od tradycji scholastycznej – głosząc optymistyczną teorię, iż człowiek własnymi siłami zdolny jest osiągnąć zbawienie poprzez samodoskonalenie moralne. Propagował etyczną wizję chrześcijaństwa, minimalizującą znaczenie dogmatu i rytuału, odrzucał koncepcję grzechu pierworodnego i – konsekwentnie – ideę odkupieńczego dzieła Chrystusa na krzyżu, redukując postać Jezusa do wymiaru nauczyciela doskonałej moralności. Działalność Socyna rozpoczęła „złoty wiek” unitarianizmu w Polsce, który trwał ok. trzydzieści lat (1600–1627). Raków i tamtejsza Akademia zyskały sławę międzynarodową, powstawały liczne ośrodki braci polskich w Polsce i na Litwie, propagowano idee socyniańskie w całej Europie, podejmowano inicjatywy zjednoczeniowe z niektórymi wspólnotami chrześcijańskimi o podobnych przekonaniach. Równocześnie jednak narastała w Rzeczypospolitej nienawiść do braci polskich. Po 1627 r. wytoczono braciom cykl procesów na Wołyniu i w Lublinie, zakończonych np. wygnaniem wspólnoty z Lublina i likwidacją tamtejszego zboru. Jednocześnie rozpoczęto nasiloną katolicką antyariańską propagandę wśród mieszkańców Rakowa, niemal wyłącznie członków zboru socyniańskiego. Do narastania nienawiści przyczyniały się także działania studentów Akademii Rakowskiej, polegające m.in. na niszczeniu krzyży przydrożnych, uważanych przez braci za przedmioty bałwochwalczego kultu. W styczniu 1638 r. grupa uczniów rakowskich zniszczyła jeden z krzyży w okolicy Rakowa, choć tym razem był to prawdopodobnie niezamierzony wypadek. Niemniej ich czyn, wykryty wkrótce przez jednego z katolickich proboszczów, wywołał prawdziwą burzę18. Akademii Rakowskiej wytoczono proces, który zakończył się 19 kwietnia 1638 r. wyrokiem nakazującym zlikwidowanie uczelni, konfiskatę drukarni i skazującym wykładowców na banicję. Był to początek końca ruchu braci polskich na terenie Rzeczypospolitej, zwycięstwo antyunitariańskiej nagonki, w której brali udział zarówno katolicy, jak i protestanci i która ostatecznie doprowadziła do wydania 10 lipca 1658 r., a zatem niemal dokładnie dwadzieścia lat później, edyktu banicyjnego, wypędzającego socynian z terenów Polski i Litwy19.

Ciekawą ilustracją dziejów wspólnoty polskobraterskiej jest historia życia autora traktatu, który jest przedmiotem analizy w dalszej części artykułu: Samuela Przypkowskiego. Wywodził się on ze szlacheckiej rodziny o bogatych tradycjach religijnych. Jego dziad, Jan Przypkowski, przyjął wyznanie reformowane (kalwińskie), natomiast ojciec, Mikołaj, po powrocie ze studiów na ewangelickim uniwersytecie w Altdorfie, został wyznawcą socynianizmu, gorliwym unitarianinem, swego czasu pełnił nawet funkcję seniora zboru w Lucławicach. Samuel Przypkowski urodził się ok. 1592 r. w Gnojniku (posiadłości rodzinnej) już w rodzinie polskobraterskiej i otrzymał staranne unitariańskie wychowanie religijne. W 1614 Samuel udał się na studia w tym samym uniwersytecie, w którym studiował jego ojciec. Zetknął się tam z grupą unitarian skupionych wokół Marcina Ruara. Jednak dynamicznie rozwijającą się w tym mieście wspólnotę braci polskich szybko dosięgły prześladowania (m.in. spalenie książek ariańskich w 1616 r.). Przypkowski został wyrzucony z miasta za sprzyjanie arianizmowi20. W ten sposób po raz pierwszy doświadczył nietolerancji wymierzonej w ruch socyniański. Kontynuował studia teologiczne w Lejdzie (Niderlandy), nawiązał tam bliskie kontakty z liberalnym odłamem niderlandzkiego Kościoła reformowanego, zwanym remonstrantami, z którymi socynianie szukali zbliżenia. Od 1619 r. przebywał już na stałe w Polsce, gdzie brał czynny udział w życiu religijnym wspólnoty braci polskich. 31 sierpnia 1627 r. wygłosił na sejmiku w Proszowicach pierwszą publiczną mowę przeciwko prześladowaniom innowierców i w obronie swobody wyznaniowej, powołując się przy tym na konfederację warszawską z 1573 r. Wyraził przekonanie, że „nie tylko wolność sumienia, wolność nabożeństwa, ale także swoboda myśli, swoboda kulturalnego rozwoju jednostek jest podstawą zgody obywatelskiej, warunkiem pomyślnego rozwoju państwa”21. Widzimy zatem, że doświadczenia prześladowań i nienawiści religijnej umocniły go w przekonaniu o konieczności szerzenia idei tolerancji międzywyznaniowej. Z tego właśnie powodu „zagadnienie tolerancji jest u Przypkowskiego zagadnieniem zasadniczym i podstawowym. [...] [U]rzeczywistnienie tolerancji jest, zdaniem Przypkowskiego, umożliwieniem niezależnego rozwoju duchowego”22. Do tego rozwoju, zgodnego z własnymi przekonaniami religijnymi, mają prawo wszystkie grupy religijne – temu twierdzeniu pozostanie Przypkowski wierny do końca życia.

Wkrótce po wygłoszeniu mowy w Proszowicach napisał Przypkowski Dissertatio de pace et concordia Ecclesiae, która to rozprawa jest najważniejszym polskobraterskim dziełem dotyczącym idei irenizmu, pojednania chrześcijańskiego, a zarazem ekspozycją projektu chrześcijaństwa niedogmatycznego. Rozprawa została wydana po raz pierwszy w 1628 r. w Amsterdamie, choć powszechną uwagą zwróciło dopiero wydanie drugie z 1630 r. Praca ta nie była jedynym pismem Przypkowskiego. Na zamówienie synodu braci polskich napisał także m.in. Vita Fausti Socini Senensis, planowany jako wstęp do dzieł Socyna traktat De Christianorum summo bono, Panegyricus... adresowany do nowo wybranego króla Władysława IV z prośbą o ochronę innowierców i wiele innych pism. W swych dziełach występował także, co ciekawe, przeciwko ekstremistycznym poglądom społeczno-politycznym, obecnym w jego Kościele. „Poglądy ekstremistyczne uznał Przypkowski za naiwne i szkodliwe. Naiwne, bo wbrew pozorom nie są one zgodne z przykazaniami Chrystusa, jeśli te przykazania rozpatrzyć w sposób zgodny z rozumem; są szkodliwe, bo odstręczają większość ludzi od przyjęcia doktryny socynian, zwłaszcza zaś ludzi w społeczeństwie i państwie wpływowych, bez pomocy których – jak utrzymywał – żadna doktryna nie ma szans na rozprzestrzenienie się. Są wreszcie szczególnie szkodliwe przez fakt, że w istocie godzą w istnienie państwa, które jest naturalną formą współżycia ludzi i bez którego również religia ostać by się nie mogła”23. To ważna konstatacja, ponieważ ukazuje nam Przypkowskiego nie jako fanatyka religijnego, ale jako człowieka niezwykle racjonalnego, który dostrzega całe spektrum uwarunkowań społecznych, politycznych i religijnych mających wpływ na działalność wspólnoty polskobraterskiej. To właśnie troska o przetrwanie własnego Kościoła motywowała go do pisania dzieł o tematyce irenicznej, poświęconych tolerancji i wolności religijnej. Oprócz najważniejszego, który jest przedmiotem analizy w dalszej części artykułu, należy wymienić Braterską deklarację..., traktaty O wolności sumienia oraz O konfederacji. W tych i wielu innych drobniejszych pismach irenicznych Przypkowski przedstawiał te same idee, które systematycznie wyłożył w traktacie O pokoju i zgodzie w Kościele, aplikując je do konkretnych uwarunkowań historycznych.

Samuel Przypkowski do końca życia pozostał aktywnym działaczem socyniańskim. Zarówno w służbie na dworze Krzysztofa Radziwiłła, następnie − gdy po likwidacji Rakowa osiedlił się na Kresach południowo-wschodnich, gdzie wraz ze współbraćmi próbował utworzyć nowy ośrodek działalności polskobraterskiej. Wreszcie po wygnaniu braci polskich z terenu Rzeczypospolitej tułał się po Europie, by osiąść w Królewcu, gdzie u schyłku życia poświęcił się całkowicie badaniom biblijnym. Nawet jednak podczas swoich ostatnich lat w Królewcu nie ustawał w walce o tolerancję, także o wolność dla braci polskich, którym nieustannie zagrażało wygnanie z Prus. Napisał szereg listów i drobniejszych pism, adresowanych bezpośrednio do książąt, władców, także przywódców duchowych, apelując o zaniechanie prześladowania socynian i zaakceptowania postawy irenicznej, umożliwiającej współistnienie wielu wyznań i poglądów religijnych na terenie jednego królestwa. Zmarł 19 czerwca 1670 r., do końca pozostając aktywnym obrońcą idei wolności religijnej.

3. Agnostycyzm teologiczny – punkt wyjścia etycznego zwrotu w teologii

„Natury Boga, doprawdy, nikt ze śmiertelnych nie jest w stanie pojąć”24 – oto podstawowe stwierdzenie Przypkowskiego, które jest odpowiedzią na przekonanie Kościołów o wyłącznym posiadaniu przez nie prawdy. Oczywiście Przypkowski uznaje przypisywanie Bogu pewnych przymiotów, które mają podkreślać jego doskonałość, wzniosłość, jego potęgę i władzę nad światem. Jednak natury Boga poznać nie sposób. Wszystko, co na ten temat można odnaleźć w Biblii jest niejasne i dostarcza pola do wielu możliwych interpretacji. Pismo poucza jedynie o charakterze relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem, jest historią przymierza, opowieścią o tym, co Bóg dla człowieka uczynił. To, co można wyczytać na kartach Biblii, to wezwanie do niezachwianej ufności pokładanej w Bogu, do nadziei w wypełnienie jego boskich obietnic oraz do pielęgnowania doskonałej miłości. To wszystko, czego poznanie jest − zdaniem polskobraterskiego teologa − konieczne do zbawienia. Tymczasem, według Przypkowskiego, w teologii chrześcijańskiej doszło do zasadniczego pomieszania celu, ku któremu dąży chrześcijanin i środków, których w tym celu ma używać. Z tego pomieszania wynika żądanie od wiernych wyznawania dogmatów dotyczących tajemnic, których żaden prosty umysł nie może ogarnąć. Stanowisko Przypkowskiego określić można jako agnostycyzm teologiczny. Odnosi się ono nie tylko do problemu poznania natury Boga, ale dotyczy całości procesu recepcji objawienia, jaki dokonuje się we wspólnotach religijnych. Przypkowski zwraca uwagę na fakt, że przedmiotem sporów w łonie chrześcijaństwa są te wszystkie kwestie teologiczne, które nie są ujęte w Biblii w sposób jednoznaczny, a zatem mogą być – i są w istocie – rozmaicie interpretowane. Powiada, iż „nikt przecież nie odmawia wiary w to, co w Biblii jest powiedziane wyraźnie. Bo nie ma człowieka tak bezbożnego, który by się temu sprzeciwiał. Przedmiotem kontrowersji są interpretacje myśli i ich skutki”25. Każdy bezstronny obserwator, pisze autor traktatu, przyjrzawszy się całości doktryny chrześcijańskiej, we wszystkich jej odmianach i konotacjach, dostrzeże przeogromną rozmaitość opinii, sądów, stanowisk, tez i twierdzeń. Dostrzeże jednocześnie jak subtelnych kwestii dotyczą spory, które rozpalały cały chrześcijański świat, doprowadzając do religijnych wojen. Tymczasem, zdaniem teologa polskobraterskiego, różnorodność opinii w chrześcijaństwie, a zarazem wysoce abstrakcyjny, specjalistyczny i – oczywiście – scholastyczny charakter sporów teologów chrześcijańskich sprawia, że przeciętny wyznawca Jezusa Chrystusa czuje się zagubiony i nie jest w stanie dobrze rozeznać się w gąszczu teologicznych pojęć i terminów, najczęściej dlań zupełnie niezrozumiałych. Jak w takiej sytuacji można potępiać ludzi, którzy nie dysponując odpowiednio lotnym rozumem, gubią się i ulegają wpływom błędnej doktryny? Czy, pyta teolog socyniański, tacy ludzie rzeczywiście zasługują na potępienie? „Czy może Bóg ludziom uczonym i utalentowanym zbudował i wygładził łatwiejszą niż innym do zbawienia drogę?”26, ironizuje Przypkowski. W rzeczy samej, w dość przykrym położeniu znajdować się muszą ci wszyscy ludzie, którzy nie są teologami, stwierdza Przypkowski. Nie mogą oni nawet kierować się autorytetem uczonych, ponieważ panująca wśród tych ostatnich rozbieżność zdań sprawia, że wybór jednego ze stanowisk będzie w najlepszym wypadku wyborem losowym, a zwykle będzie wyborem poglądu najwygodniejszego lub... najbardziej zrozumiałego.

Dalsze dzieje chrześcijaństwa pokazały dobitnie, że podnoszony przez Przypkowskiego problem rzeczywiście należał do kluczowych kwestii, które prędzej czy później musiały zostać rozstrzygnięte. Część zachodniego chrześcijaństwa podążyła zatem drogą sugerowaną m.in. przez socynian, pozostawiając skomplikowane kwestie dogmatyczne na obrzeżach życia religijnego, a w jego centrum umieszczając ideę „dobrego życia”. Dogmatyka zaś zastała zrelatywizowana do wyrazu aktualnej koncepcji teologicznej, dominującej w danym Kościele: „Dogmatyka chrześcijańska zawsze pozostaje względnym i omylnym myśleniem, badaniem i prezentacją” – podkreśla jeden z najwybitniejszych współczesnych teologów ewnagelicko-reformowanych27. W odmiennym kierunku rozwijała się teologia Kościoła rzymskiego, gdzie sposobem na wyjście z pułapki „polilogiczności” teologii stało się ogłoszenie w 1870 r. na Soborze Watykańskim I dogmatu o nieomylności papieża. W ten sposób to papież ostatecznie rozstrzyga o tym, co jest właściwą, a co heretycką interpretacją teologiczną. Przypkowski, w czym możemy dostrzec jeden z zasadniczych przejawów obecności etosu humanistycznego w jego teologii i wyraz kolejnego śladu zerwania z tradycją scholastyczną, w omawianej dysertacji zdecydowanie opowiada się za pierwszą z tych dróg. Zdecydowanie staje po stronie wolności sumienia chrześcijanina, stwierdzając, że w sprawach wiary i w sprawach dotyczących zbawienia, a zatem w materii dla chrześcijanina najważniejszej, nie wolno opierać się bezwolnie na cudzym rozumie i cudzej pobożności. Jakby uprzedzając przyszłe orzeczenia Kościoła katolickiego podkreśla, iż nie ma takiego autorytetu, który byłby w nadprzyrodzony sposób chroniony od błędu, takim autorytetem nie jest także autorytet Kościoła, a to z tego powodu, że w swej historii wielokrotnie błądził. Jak zatem, pyta Przypkowski, można obwiniać chrześcijanina, który wiedząc, że „autorytetowi temu w wielu poważnych sprawach nie tylko czyniono zarzuty, ale nawet mu je udowadniano, [...] nie ważył się jemu z zaufaniem powierzyć swego zdania w sprawach Boskich?”28. Nawet tak podstawowe problemy, jak traktat dogmatyczny o Trójcy czy dogmat o preegzystencji Syna Bożego, nie mogły, zdaniem myśliciela socyniańskiego, ostać się podejrzeniom wyznawcy Chrystusa, który miał świadomość okoliczności, w jakich te dogmaty były orzekane: polityczny kontekst soborów pierwszych wieków, ambicje osobiste różnych teologów i hierarchów czy wręcz niemoralne metody postępowania przy forsowaniu własnych racji. Te okoliczności, zdaniem Przypkowskiego, zmuszają chrześcijanina do zbadania i ewentualnej reinterpretacji także tych podstawowych dogmatów. Jest on tu zdany wyłącznie na siebie: „Cóż bowiem mogła im zapewnić wiara Kościoła, gdy raz popadła w podejrzenie?”29. Przy owych sprzecznych często orzeczeniach soborów, wierzącemu pozostaje jedynie wybór takiego stanowiska, które uzna on w swym sumieniu za bliższe prawdy. Nie będzie to bynajmniej samowola, ale konieczność spowodowana tym, iż wszystkie autorytety, na które można by się powołać, okazały się omylne. Przypkowski gwałtownie atakuje tych wszystkich, którzy w Kościele, wbrew jego zdaniem oczywistym dowodom omylności, próbują nadal uzurpować sobie przywilej nieomylnego nauczania: „skąd niektórzy nabrali takiego zuchwalstwa, żeby w życiu i obyczajach uznawać, nawet wbrew woli, upadki swej śmiertelnej natury, natomiast w rozumieniu dogmatów zapominać o swych możliwościach ludzkich? [...] Skąd tak zuchwała śmiałość wyrokowania, jeśli nie z przyjętego z góry założenia o nieomylności własnego sądu?”30. To właśnie przekonanie o własnej nieomylności – motyw ten nieustannie przewija się w omawianym traktacie – jest według Przypkowskiego źródłem tej ogromnej nienawiści w łonie chrześcijaństwa i w konsekwencji jego rozdarcia. Tymczasem, konstatuje, właśnie w czasach reformacji, gdy wielokrotnie okazywało się, że Kościół błądził, wydawane były wielkie ilości dekretów zawierających ostateczne rozstrzygnięcia różnych kwestii, i ekskomunik, w których wyłączało się ze wspólnoty Kościoła i odmawiało nieba tym wszystkim, którzy tych rozstrzygnięć nie chcą przyjąć do wiadomości w posłuszeństwie wiary. „My dzisiaj winniśmy daleko ostrożniej pod tym względem wydawać wyroki na winnych [...], w kwestiach mniejszej wagi powinniśmy nie ufać zbytnio wiedzy i osobistemu przekonaniu; [...] my nawet w poważniejszych sprawach, byleby tylko nie obalały wiary w Jezusa Chrystusa i posłuszeństwa dla Jego przykazań, możemy i jesteśmy zobowiązani tolerować słabość błądzących”31. Oto zatem ostateczna konkluzja autora w świetle jego rozważań o autorytecie w Kościele: w sytuacji, kiedy autorytet ten niejako zdezawuował sam siebie, wierzący nie ma pewnego oparcia i z tego powodu jego błądzenie nie powinno być tak surowo piętnowane, zasługuje nawet na tolerancję. Nie jest bowiem spowodowane jego złą wolą, ale słabością umysłu, który nie potrafi poradzić sobie ze złożonością materii i różnorodnością opinii. Trwanie natomiast na stanowisku nieomylności własnych poglądów owocuje nienawiścią i podziałami wśród chrześcijan. Tego zaś piewca irenizmu pragnie uniknąć przede wszystkim. Skoro dogmatyzm i fanatyzm był przyczyną konfliktów, podziałów i przemocy, należy od nich odstąpić na rzecz teologii polilogicznej i otwartej.

4. Etyczny zwrot w chrześcijaństwie: tylko miłość

Skoro okazało się, jak pisze Przypkowski, że Kościół przez tyle wieków błądził, błądzić może także i teraz, a zatem nie może być dla wierzącego autorytetem w sprawach wiary. Zatem – i to jest w tej materii jego zasadnicza konkluzja – każdy chrześcijanin powinien sam, przy pomocy własnego rozumu, badać prawdy wiary, opierając się wyłącznie na Biblii, jedynym świadku prawdy i źródle poznania. Sformułowanie zasady ujmującej prawo jednostki do autonomicznych poszukiwań prawdy bez względu na obowiązujące w jego społeczności przekonania to ważny przejaw humanistycznego etosu w pismach Przypkowskiego. Teologiczna konsekwencja tego przekonania jest stanowisko minimalizmu dogmatycznego, wyrażone formułą: „Do wiary [...] wystarcza proste owo wyznanie, nazywane powszechnie Składem Apostolskim”32. Jedynym środkiem osiągnięcia pokoju w Kościele i pojednania pomiędzy poszczególnymi odłamami rodziny chrześcijańskiej jest odrzucenie wszystkich zbędnych spekulacji, skomplikowanych analiz teoretycznych, odstąpienie od wnikania w szczegóły prawd wiary i pozostanie na poziomie ogólnych i prostych stwierdzeń Symbolu Apostolskiego. „O, gdybyśmy tak woleli [...] raczej pozostać szczęśliwymi niż zbyt wysoko sięgać mądrością i mącić spokój Kościoła albo pozbawiać nieba dusze, jakby przez proskrypcje, za to, że nie są zdolne pojąć tak wielkich tajemnic”33.

Niezwykle istotne jest to, że Przypkowski jednoznacznie krytykuje przywiązywanie wagi do sfery doktrynalnej wiary, jakie dostrzega u katolików i protestantów, w czym znajdujemy kolejne przebłyski humanistycznego etosu. Jego zdaniem we wspólnotach tych dochodzi do zaniedbania sfery moralnej, w wypadku bowiem heretyka brana jest tam pod uwagę nie jego uczciwość i wysoki poziom moralny, lecz błędy teologiczne, które popełnił i z powodu których skazywany jest na potępienie. „Żadna uczciwość, oskarżana choćby o najmniejszą herezję, nie jest bezpieczna w Kościele rzymskim. [...] Choćbyś niczym w obyczajach nie uchybił, mimo to samo potknięcie się w pojmowaniu spraw Boskich uchodzi za zbrodnię wartą kary śmierci”34. Autor analizowanego traktatu stwierdza, że taki stan rzeczy spowodowany jest konformizmem katolików i protestantów, którzy nie mogąc lub nie chcąc wypełniać przykazań etycznych, pozostawionych przez Chrystusa, zadowalają się swego rodzaju „drogą na skróty”, jaką jest tzw. „zbawienie przez dogmaty”. „Wielka bowiem liczba śmiertelników, cofając się przed trudem docierania do nieba przez świętość życia, szukała skrócenia sobie tak trudnej drogi przez samo tylko wyznanie wiary. I teraz jeszcze możesz zobaczyć, jak przeważna część ludzi tą właśnie drogą chce iść do nieba. Nie troszczą się oni o to, co robią, lecz tylko zadowalają się opinią, że prawowiernie myślą i przy największym zainteresowaniu dla wnikania w inne rzeczy, sprawę życia i obyczajów traktują beztrosko. Nic więc dziwnego, że o tyle więcej wszędzie jest dbałości o umysł niż o duszę, jeżeli nawet najlżejsze uchybienie w poglądach na sprawę wiary uważa się za większy powód do wiecznej zguby, niż pozwalanie sobie na największe występki”35. Ten dłuższy cytat jest niezwykle istotną konkluzją dla naszych rozważań. Z jeden strony w sposób dość zaskakujący pobrzmiewa tu echo katolickiej krytyki ewangelickiej zasady sola fide, w której to krytyce także pojawiała się teza zarzucająca uczniom Lutra odrzucenie znaczenia powinności moralnych jako kategorii soteriologicznej na rzecz zaufania i wiary w obietnice Chrystusa. Ta krytyka jest świadectwem odejścia ruchu polskobraterskiego od ducha protestantyzmu z jego skrajnym pesymizmem antropologicznym36 na rzecz humanistycznego optymizmu i wiary w istniejącą w człowieku moc czynienia dobra. Jednak wyżej przytoczone słowa Przypkowskiego są akordem wieńczącym wszystkie dotychczas referowane rozważania na temat minimalizmu poznawczego i dogmatycznego braci polskich, podsumowaniem krytycznej części koncepcji irenizmu socyniańskiego. Przypkowski przystępując do propagowania idei irenizmu i pojednania międzykonfesyjnego, zmierzyć się musiał najpierw z zagadnieniami podstawowymi: silnym przekonaniem każdego Kościoła chrześcijańskiego, że to on i tylko on posiada pełnię depozytu wiary oraz że posiada pełnię objawionej prawdy Jezusa Chrystusa. Teolog unitariański zwalcza to przekonanie przy pomocy tezy, iż nikt takiej prawdy poznać, a tym bardziej posiadać na własność nie może, gdyż przekracza ona możliwości ludzkiego aparatu poznawczego. Wszelkie dogmaty, z wyjątkiem może tych najbardziej podstawowych, jasno stwierdzonych w Biblii prawd o Bogu Stwórcy, są w istocie tylko koncepcjami ludzkimi, całkowicie nieweryfikowalnymi twierdzeniami o charakterze filozoficznym i jako takie nie mogą obowiązywać chrześcijanina w sumieniu ani mieć jakiegokolwiek znaczenia dla osiągnięcia zbawienia. Prezentując postawę takiego właśnie swoistego agnostycyzmu teologicznego i wynikającego zeń minimalizmu dogmatycznego Przypkowski stwierdza ostatecznie, że dogmatyzm soteriologiczny, czyli koncepcja mówiąca o tym, iż zbawienie osiągamy przede wszystkim przez przyjęcie prawd wiary podanych przez Kościół do wierzenia, jest wypaczeniem istoty chrześcijaństwa, pominięciem znaczenia powinności moralnych i wypełniania etycznych wskazówek Jezusa. Chrześcijaństwo odrodzone, którego propozycją jest Kościół polskobraterski, jest przede wszystkim chrześcijaństwem etycznym skupionym na naśladowaniu Mistrza z Nazaretu w Jego przykładzie doskonałego życia chrześcijańskiego. W takiej, zorientowanej etycznie, wspólnocie, dogmaty nie odgrywają niemal żadnej roli i dlatego źródła i przyczyny wszelkich konfliktów między Kościołami znikną. Brak doktryny spowoduje zniknięcie sporów doktrynalnych. Jednocześnie brak tej doktryny sprawia, że treścią wiary chrześcijańskiej stają się głównie przykazania moralne.

Odrzuciwszy sferę doktrynalną, teologia polskobraterska całą swoją uwagę skupia na etyce, na spełnianiu przykazań moralnych zawartych w księgach Biblii. W związku z tym Przypkowski stwierdza: „cóż nas czyni dostatecznie, a nawet nad miarę przysposobionymi do życia wiecznego, jeśli nie działająca przez miłość wiara, która sama jedna sprawi, że zostaniemy uznani za sprawiedliwych. I jeżeli ktoś może ją posiadać, choćby tajemnicę Trójcy Św. rozumiał mylnie, to cóż stoi na przeszkodzie przyjęciu go z tym błędem do nieba i zarazem do Kościoła”37. Jest to koncepcja moralizmu soteriologicznego, ujmującego chrześcijaństwo jako wspólnotę wartości, opartych na moralnym przykładzie Jezusa z Nazaretu. Z takiego punktu widzenia dogmaty nie odgrywają żadnej roli i nawet największy błąd w kwestiach doktrynalnych nie ma żadnego znaczenia dla osiągnięcia wiecznego szczęścia. Spory doktrynalne stają się akademickimi problemami teoretyków, bez znaczenia dla wiary Kościoła. Ten polskobraterski moralizm teologiczny przejawia się także w socyniańskiej koncepcji grzechu. Przypkowski stwierdza jednoznacznie: błędy rozumu nie są i nie mogą być grzechem, ponieważ jedynym źródłem grzechu jest wola. Powołuje się przy tym na słowa św. Bernarda z Clairvaux: „Nic nie płonie w piekle, tylko własna wola. Jedynie ta bowiem może dopuścić się brzydoty grzechu”38. Etyczna orientacja chrześcijaństwa irenicznego przejawia się zatem także w ograniczeniu pojęcia grzechu tylko do grzesznych czynów, natomiast błędy teologiczne nie są tu obejmowane kategorią przewinienia. Grzech jest w tej optyce wyłącznie skutkiem działania niezgodnego z przykazaniami, działania będącego przeciwstawieniem się temu doskonałemu wzorcowi, który pozostawił Mistrz z Nazaretu. Błędy czysto rozumowe grzechem nie są, ponieważ – i to jest teza niezwykle istotna – nie mają wpływu na czyny człowieka. Bardzo charakterystyczne jest w tym kontekście przywołanie pojęcia wolności, której nadużywanie jest zdaniem Przypkowskiego zasadniczą przyczyną niegodziwego i niezgodnego z chrześcijańską etyką Nowego Testamentu postępowania. To właśnie dzięki wolności, poprzez wierne naśladowanie Chrystusa, człowiek może osiągnąć zbawienie. Widzimy tu bardzo istotne odejście od tradycji protestanckiej, w której przyjmuje się jednoznacznie pogląd, że natura ludzka została znieprawiona przez grzech pierworodny do tego stopnia, iż człowiek nie posiada dobrej woli i pozbawiony jest naturalnej możliwości pełnienia dobrych czynów i nie zasługuje na życie wieczne. Dopiero otwarcie się przez wiarę na działanie łaski przysposabia wierzącego do chrześcijańskiego życia, a tym samym umożliwia mu zbawienie. Teologia polskobraterska przyjmuje tu po raz kolejny stanowisko optymistycznego humanizmu, który akcentował wolność i wolną wolę człowieka oraz jego zdolność do godnego życia bez odwoływania się do pomocy sił nadprzyrodzonych. Najistotniejszym z punktu widzenia tematyki niniejszej pracy jest stwierdzenie, że takie stanowisko jest kolejną konsekwencją odrzucenia sfery doktrynalnej z tradycyjnym modelem soteriologii chrześcijańskiej włącznie. Odrzucenie to wymaga opracowania soteriologii alternatywnej, opartej na optymistycznych humanistycznych przesłankach o wolnej woli człowieka i jego zdolnościach autosoterycznych. Ostateczne zatem przesłanie socyniańskiej teologii grzechu jest następujące: „choćby poznanie nasze w zbyt trudnych sprawach cierpiało nawet bardzo na ślepotę, wola jednak może dostosować się do prawa Bożego, nad które nie ma nic jaśniejszego czy oczywistszego”39. Błąd teologiczny nie jest grzechem, gdyż jest on spowodowany zazwyczaj słabością rozumu, jego niemocą przedarcia się przez doczesną perspektywę w kierunku wiecznej rzeczywistości Boga samego. Inaczej jest jednak z wolą: człowiek został bowiem przez Boga obdarzony wolnością, tzn. możliwością dobrowolnego wypełniania wszystkich przykazań, które jasno zostały objawione przez Jezusa Chrystusa. Dlatego o ile błędy rozumu należy traktować z wyrozumiałością, o tyle wykroczenia moralne nie mogą być usprawiedliwione. Tymczasem w dotychczasowej historii chrześcijaństwa, jak konstatuje teolog polskobraterski, ogromną energię zużywano na tropienie wszelkiego rodzaju herezji, na spory doktrynalne, które doprowadziły do wojen religijnych, pogromów, morderstw. Tymczasem wielokrotnie przymykano oko na zepsucie moralne dotykające nawet najwyższych warstw świeckich i kościelnych. Propozycja Przypkowskiego to propozycja całkowitego odwrócenia proporcji, przejścia od chrześcijaństwa dogmatu do pojednanego chrześcijaństwa przykazania.

5. Ideał tolerancji religijnej – konsekwencje zwrotu etycznego w teologii chrześcijańskiej

Wspominałem tu już o głównej idei referowanego traktatu, idei pojednania chrześcijańskiego, idei odrzucenia przemocy i nienawiści, wyznaczających w czasach Przypkowskiego charakter relacji pomiędzy Kościołami chrześcijańskimi różnych wyznań. Musimy pamiętać, że polski przykład pokoju religijnego, przypieczętowany układami konfederacji warszawskiej, był wyjątkiem w skali europejskiej. Nawet jednak ten polski eksperyment był relatywnie krótkotrwały (zakończył się definitywnie wygnaniem braci polskich z terenów Rzeczypospolitej w 1658 r.) i nie wykluczał tzw. incydentów czy lokalnych prześladowań na tle religijnym. Co ważniejsze, z projektem pokojowego współistnienia różnych wyznań chrześcijańskich na terenie jednego państwa nie mogła pogodzić się bardzo długo znakomita większość duchowieństwa katolickiego, także duchowieństwa wyższego, które nie ustawało w naciskach na króla i sejm czy – w większym stopniu dzięki obecności duchownych senatorów – na senat, by władza świecka przystąpiła niezwłocznie do wytępienia plagi herezji z katolickiej Rzeczypospolitej40. Stąd oczywistym jest, że także w analizowanym traktacie znajdujemy bardzo wiele gorących wezwań, aby „sam sprawca pokoju, Bóg, przywrócił Kościołowi błogosławioną ową tolerancję” oraz by Kościoły kierowały się „uznawaniem umiarkowanej wolności odmiennego sposobu myślenia i dążeniem do szczerej miłości”41. Zwraca uwagę fakt, że apele te były skierowane nie tyle do władz państwowych, ile do samych chrześcijan. Przypkowski ma świadomość, że winą za proces rozdarcia jedności chrześcijaństwa zachodniego w okresie reformacji należy obarczyć obie strony konfliktu: katolicką i protestancką. Konstatuje także, że niechęć, nawet nienawiść doprowadziły do dalszego rozbicia wspólnoty protestanckiej, do silnego antagonizmu luteranów i zwinglian, a w łonie samego Kościoła reformowanego do wrogości pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami kalwińskiej teorii predestynacji. Za te gorszące podziały odpowiedzialna jest według Przypkowskiego zwykła ludzka pycha i zarozumiałość. W błyskotliwy sposób opisuje on ten mechanizm: „Nikomu przecież nie może to być niejasne, chyba komuś, kto próżną pewnością siebie i uczonością nadęty wyzionął z siebie i wyrzucił życzliwość dla ludzi i wszelką łagodność chrześcijańskiej tolerancji. Błądzący zatem często są przez nas pomawiani o bezecność nie dlatego, żeby sami ciężko błądzili, lecz ponieważ są zdania, że my bardzo ciężko błądzimy. Niech sobie nasza zarozumiałość szuka, jakich chce pretekstów; występuje ona przeważnie w roli obrońcy własnej sprawy i wielka część błądzących, potępiona i wyklęta, zostaje dotknięta karą nie tyle za swoją niewiedzę, ile za to, że myślą inaczej, niż my”42. Przypkowski staje tu przed nami już nie tylko jako teolog socyniański, ale także jako świadek burzliwych czasów wielkich sporów religijnych w zachodnim chrześcijaństwie. Gorąco wzywa do wypracowania nowej jakości relacji pomiędzy wyznaniami chrześcijańskimi, do stanowczego odrzucenia nienawiści czy niechęci i odnowienia ducha braterskiej miłości: „Nie jesteśmy godni imienia dzieci Bożych, jeżeli wyrzekamy się braterstwa z tymi, dla których Bóg pragnie być Ojcem. [...] nie wolno nam [...] wyrzekać się braterskiej miłości, którą im winniśmy, mimo ich błędów”43. Oto ostateczne przesłanie Przypkowskiego, będące fundamentem postawy, którą możemy określić jako praekumenizm. Jest to idea pojednania wspólnot chrześcijańskich pomimo dzielących je różnic doktrynalnych, idea znana dzisiaj pod hasłem „jedności w różnorodności”.

Z zagadnieniem tolerancji chrześcijańskiej wiąże się przy tym problem stosunku do herezji i heretyków, problem jakże aktualny w czasach Przypkowskiego. Stanowisko naszego teologa w tej sprawie jest jednoznaczne: „nie ma żadnego powodu, by myśleć, że nie należy tolerować w Kościele takich, których doktryna, czy to sama przez się, czy przez wzgląd na wynikające z niej nieoczekiwane wnioski, wydaje się nie do przyjęcia; byleby tylko nie przypisywali Bogu z własnej woli niczego bezbożnego i przez posłuszeństwo dla przykazań Pana Jezusa dawali dowody miłości do Niego”44. Taka postawa jest naturalnie konsekwencją minimalizmu dogmatycznego autora Rozprawy o pokoju i zgodzie w Kościele, czyli bagatelizowania znaczenia dogmatów jako takich. Skoro doktryna nie ma szczególnego wpływu na chrześcijańską drogę do zbawienia, nie mają znaczenia także teologiczne herezje. Teolog socyniański doskonale zdaje sobie sprawę, że taki argument dotrze do bardzo niewielu, gdyż znakomita większość wspólnot chrześcijańskich przywiązuje ogromną wagę do wyznawanych przez siebie prawd wiary. Sięga zatem do arsenału argumentów racjonalnych, wskazując przede wszystkim na fakt postępującego rozdrobnienia chrześcijaństwa, spowodowanego niezwykłą zaciętością i licznymi wzajemnymi ekskomunikami. Zwolennicy radykalnych metod walki z herezją w istocie niszczą chrześcijaństwo. „Wierzcie mi wy, którzy mówicie tylko o wycinaniu i wypalaniu, że przez niewczesne takie leczenie zabijecie Kościół [...]. Dlaczegóż bowiem pragniemy dalej Lud Boży, jakby jakąś dającą się kruszyć masę, rozcierać i do końca rozdrabniać? Jakaż będzie miara rozdarcia, jeżeli zwykły przypadek odmiennego myślenia wystarcza do zerwania więzów? Dlaczego mamy przyjemność w tym, żeby rwać i szarpać w strzępy [...] Ciało Chrystusa, którego On jest głową?”45. Zdaniem polskobraterskiego teologa elementarny brak dobrej woli, przejawiający się w niechęci do szczerego i pogłębionego dialogu teologicznego, przedkładanie powagi własnego autorytetu ponad możliwość ocalenia jedności – oto przyczyny, które doprowadziły do postępującego rozdrobnienia Kościoła chrześcijańskiego. Z tego powodu Przypkowski wzywa współczesnych sobie przywódców religijnych do roztropnego korzystania z tak ostatecznej formy walki o prawowierność doktrynalną, jakim jest ekskomunika. Dopuszcza jej stosowanie „dopiero wtedy, gdy mamy całkowitą pewność co do tak bardzo złej woli”46 tych, którzy reprezentują w danej wspólnocie poglądy heterodoksyjne.

Wydaje się, że szczególnego rodzaju przejawem etosu humanistycznego w myśli Samuela Przypkowskiego, a także specyficznego „zwrotu etycznego” w jego teologii jest jego uniwersalizm soteriologiczny, gwałtownie przeciwstawiający się kalwińskiej idei predestynacji. Teolog socyniański głosi przekonanie o powszechności dostępu do środków łaski umożliwiających zbawienie. Idea ta opiera się na następujących założeniach: po pierwsze Bóg „komukolwiek głosząc Ewangelię zaofiarował wieczne zbawienie, każdemu chce je naprawdę dać; chyba że śmiertelni sami tu nie dopiszą w swoich powinnościach”. Po drugie „On sam nikogo nie wykluczył tu spośród tych, do których uszu doszły słowa tak radosnej zapowiedzi. Owszem, chce do swej trzody włączyć nawet takich, którzy tego nie chcą, byleby tylko przestali nie chcieć”. Po trzecie „Bóg, głosząc Ewangelię, przyrzekł wieczne zbawienie wszystkim, którzy chcą go dostąpić, przyrzekł im również wiodące do tego celu wszystkie środki, jakich nieodzownie należy od Niego oczekiwać”. Po czwarte, zbawienie jest „dane darmo i dobrowolnie” i po piąte „nikomu [...] nie będzie odmówione, ktokolwiek usłyszawszy warunki Nowego Przymierza chętnie na nie przystaje”47. Tych pięć podstawowych tez soteriologii socyniańskiej zostało sformułowanych w sposób polemiczny wobec doktryny o preegzystencji i stanowi niejako jej odwrotność. Zbawienie człowieka zależy tu wyłącznie od dobrej woli człowieka, który usłyszawszy głoszony chrześcijański kerygmat podejmuje podstawową decyzję o swoim pójściu (lub nie) za Bogiem. W tym wywodzie jak w soczewce skupiają się wszystkie poruszone przez nas tematy. Przypkowski osobiście doświadczył piekła nienawiści religijnej, prześladowań, pogromów, wypędzeń, walk, które były doświadczeniem jego wspólnoty religijnej, ale które w jego czasach towarzyszyły także wszystkim relacjom pomiędzy poszczególnymi wyznaniami chrześcijańskimi. Zdał sobie sprawę, że cała ta wzajemna wrogość wynikła z przywiązywania nadmiernej wagi do poszczególnych definicji dogmatycznych. Miał jednocześnie głębokie przekonanie, że w istocie tajemnica Boga pozostaje poza zasięgiem ludzkich możliwości poznawczych, wobec czego wszystkie te spory pozostają w istocie bezprzedmiotowe. Wystąpił zatem z propozycją chrześcijaństwa irenicznego, chrześcijaństwa zorientowanego etycznie, czyli takiego, które opiera swą tożsamość nie na tezach teologicznych, ale na żywym słowie Jezusa Chrystusa i na jego obietnicy, że każdy, kto idzie za nim i naśladuje go, znajdzie życie wieczne. W takim ujęciu droga do zbawienia otwarta jest dla każdego, kto gotów jest takim obietnicom zawierzyć i rzeczywiście „pójść za Jezusem”. „Pozostaje tylko, żeby druga strona chciała pamiętać o tak świętym układzie, do przymierza tego miała zaufanie i spełniała wobec niego wszystkie swe powinności”48. Jakiekolwiek błędy teologiczne nie mają tu najmniejszego znaczenia, albowiem kroczenie drogą Chrystusowego przymierza ma charakter moralny i oznacza przyjęcie zaproponowanego przez Mistrza etosu chrześcijańskiego. Przypkowski był przekonany, że na płaszczyźnie takiej soteriologii mogą spotkać się wszystkie wyznania chrześcijańskie i osiągnąć jedność.

6. Zakończenie

W czasach, gdy żył i działał Samuel Przypkowski jego idee oraz teologiczna i społeczna doktryna braci polskich uznawane były za wyraz niemożliwego do przyjęcia radykalizmu uderzającego w podstawy państwa i Kościoła. Wkrótce jednak ideały humanizmu, które odnajdujemy m.in. na kartach analizowanej w niniejszym tekście rozprawy, stały się ideami określającymi na długie wieki tożsamość zachodniej kultury europejskiej. Głoszone przez braci polskich idee pokoju religijnego są współcześnie fundamentem ruchu ekumenicznego, kościoły luterańskie i reformowane, ale także niektóre wspólnoty starokatolickie przyjęły za swoją zasadę „wolność sumienia” w poszukiwaniach religijnych, wątki te odnajdujemy także w pismach niektórych teologów katolickich (np. w pracach Hansa Künga). Wreszcie wizja paradoksalnego „areligijnego”, etycznego chrześcijaństwa rozwinięta została najpełniej w teologii Dietricha Bonhoeffera, uznawanego za jednego z największych myślicieli XX w. Można zatem zasadnie uznać, że ta stosunkowo niewielka, heterodoksyjna wspólnota religijna znacznie wyprzedziła swoje czasy, wprowadzając do polskiej kultury idee szeroko pojmowanego etosu humanistycznego. Ich ugruntowanie było możliwie dzięki odważnemu zerwaniu z dominującym dyskursem scholastycznym, zerwanie z ortodoksyjną teologią i wprowadzeniu do polskiej przestrzeni kulturowej „nowego słownika” teologicznego. Opowieść o braciach polskich jest opowieścią o znaczeniu „marginesów”, funkcjonujących na obrzeżach dominujących formacji dyskursywnych. Istnienie owych marginesów i ich potencjalna zdolność destabilizacji ugruntowanego porządku kulturowego i społecznego jest jednym z zasadniczych czynników zmiany społecznej. Jak się wydaje, to najczęściej ci kuriozalni wskazują nowe sposoby myślenia i działania, które z czasem ulegają uniwersalizacji.

SUMMARY

The Polish Brethren and ‘rupture’ within the humanist tradition

The turbulent history of the community of the Polish Brethren is one of the most inte-resting examples of the impact of humanism on the theological doctrines of Christia-nity and Christian social thought. A particularly noteworthy expression of this influence is the Polish Brethren’s doctrine of irenicism, which should be understood both as a sociological and as a theological idea. This article presents the basic assumptions of this doctrine with reference to Samuel Przypkowski’s famous treatise Disertatio de pace et concordia ecclesiae. The doctrine of irenicism is analyzed as an example of ‘rupture’ [Foucault] within the scholastic tradition and as part of the transition to the Enlightenment ideals of humanism.

1 Praca sfinansowana ze środków projektu badawczego zamawianego (PBZ−MNiSW−03/II/2007) Humanizm. Idee, nurty i paradygmaty humanistyczne w kulturze polskiej.

2 S. Przypkowski, Dissertatio de pace et concordia Ecclesiae. Rozprawa o pokoju i zgodzie w Kościele, recensuit, in linguam Polonam vertit M. Brożek, praefatione instruxit, versionem Polonam recognovit S. Ogonowski, Warszawa – Łódź 1981, [dalej używam skrótu PCE].

3 Por. M. Foucault, Archeologia wiedzy, tłum. A. Siemek, Warszawa 1977; idem, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, tłum. T. Komendant, Gdańsk 2006.

4 Wspólnotę braci polskich określano różnymi pojęciami: od negatywnego określenia „arianie”, nawiązującego do przypisywanego braciom pokrewieństwa z ideami nieortodoksyjnego teologa z II wieku, Ariusza, który odrzucał ideę boskości Jezusa z Nazaretu, poprzez określenie „socynianie”, odnoszące się do nazwiska głównego myśliciela ruchu, Fausta Socyna, po określenia „unitarianie” i „antytrynitarze”, podkreślające sprzeciw ruchu polskobraterskiego wobec dogmatu trynitarnego.

5 L. Chmaj, Samuel Przypkowski na tle prądów religijnych XVII w., Kraków 1927, s. 1.

6 Faust Socyn (wł. nazwisko Sozzini), zob. m.in. L. Chmaj, Faust Socyn (1539−1604), Warszawa 1963.

7 Nawiązują do angielskiego terminu queernes, oznaczającego kuriozalność, ujawniając zarazem, że zapleczem teoretycznym dla niniejszego artykułu są queer studies – studia nad kulturową i społeczną nienormatywnością.

8 Por. J. Tazbir, Kryptoarianie w Polsce, [w:] idem, Arianie i katolicy, Warszawa 1971, s. 46−78.

9 Piotr z Goniądza (1525−1573), jeden z prekursorów antytrynitaryzmu polskiego, por. P. Jasnowski, Piotr z Goniądza. Życie – działalność – pisma, „Przegląd Historyczny” 1936, R. 33, s. 5−58.

10 W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrnawa, Wrocław 1996, s. 229.

11 Por. J. Misiurek, Chrystologia braci polskich. Okres przedsocyniański, Lublin 1983; idem, Spory chrystologiczne w Polsce w drugiej połowie XVI w., Lublin 1984.

12 J. Völkel, O roli Chrystusa, z ks. V dzieła O prawdziwej religii, [w:] Myśl ariańska w Polsce XVII wieku. Antologia tekstów, opr. Z. Ogonowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 1991, s. 367.

13 Ze względu na ów radykalizm historycy marksistowscy widzieli w braciach prekursorów socjalizmu, por. np. K. Kautsky, Poprzednicy współczesnego socjalizmu, Warszawa 1948.

14 Poglądy społeczne braci polskich omówione zostały w: S. Kot, Ideologia społeczna braci polskich zwanych arianami, Warszawa 1932.

15 Por. J. Tazbir, Rola Rakowa w ruchu ariańskim, [w:] idem, Reformacja w Polsce. Szkice o ludziach i doktrynie, Warszawa 1993, s. 170−189.

16 S. Janicki, Unitarianie – wichrzyciele czy sprzymierzeńcy?, „Jednota” 3, 1998, s. 14.

17 C. Kazańczuk, Na unitariańskiej drodze – od chrystianizmu do uniwersalizmu, „Wolna Myśl Religijna” 4, 1998, s. 8.

18 Szczegółowe okoliczności wydarzeń poprzedzających zamknięcie Akademii Rakowskiej: J. Tazbir, Zagłada ariańskiej stolicy, [w:] idem, Arianie i katolicy, op. cit., s. 7−45.

19 Por. J. Tazbir, Wygnanie braci polskich, „Wolna Myśl Religijna”, 1998, nr 4, s. 13−15.

20 Por. L. Chmaj, Samuel Przypkowski, op. cit., s. 10.

21 Ibidem, s. 18.

22 Ibidem, s. 2.

23 Z. Ogonowski, Samuel Przypkowski (1592−1670) i jego traktat «De pace et concordia Ecclesiae», „Studia Filozoficzne” 2, 1981, s. 92.

24 „Naturam profecto Dei nemo mortalium comprehendere postest”, PCE, s. 41.

25 Ibidem, s. 45.

26 Ibidem, s. 71.

27 K. Barth, Dogmatyka w zarysie, tłum. I. Nowicka, Warszawa 1994, s. 9.

28 PCE, s. 83.

29 Ibidem, s. 85.

30 Ibidem, s. 39.

31 Ibidem, s. 105.

32 Ibidem, s. 43.

33 Ibidem, s. 71.

34 Ibidem, s. 79.

35 Ibidem, s. 39.

36 Zob. M. Uglorz, Marcin Luter. Ojciec reformacji, Bielsko Biała 1995, s. 139−140; Katechizm Heidelberski, tłum. G. Pianko, Warszawa 1988, s. 18.

37 PCE, s. 43, [podkreślenie moje – J. K.].

38 W tekście oryginalnym umieszczony jest w odniesieniu do tych słów następujący przypis, który wskazuje nam miejsca, skąd zaczerpnięte zostały myśli Bernarda: „Bernardus, Claire-Vallis (de Clairvaux) abbas, pluribus locis de propria voluntate disputavit: ef. Migne, PL, t. 183, vol. 2 (t. III) s. 286 (901) plura de propria voluntate et s. 289−290 (903) haec: «Quid enim odit aut punit Deus praeter propriam voluntatem? Cesset voluntas propria et infernus non erit. In quem enim ignis ille desaeviat nisi in propriam voluntatem?». Similiter PL, t. 186, vol. 3 (t. V) s. 1040 (708): «Propria siquidem voluntas [...] Ipsa est, quae paradisum spoliat et ditat infernum»”.

39 PCE, s. 45.

40 Naturalnie istniały chlubne wyjątki tych księży i biskupów katolickich, którzy mieli odwagę bronić idei tolerancji, ściągając na siebie często kary kościelne. Wystarczy przypomnieć takie postacie jak np. postać bp. Franciszka Krasińskiego (+1573) czy bp. Piotra Myszkowskiego (+1587), o. Mikołaja Ławrynowicza OFM czy ks. Mikołaja Łęczyckiego, litewski prowincjała jezuitów. Por. J. Tazbir, Katoliccy obrońcy tolerancji, [w:] idem, Arianie i katolicy, op. cit., s. 151−171.

41 PCE, s. 93.

42 Ibidem, s. 73.

43 Ibidem, s. 91.

44 Ibidem, s. 91.

45 Ibidem, s. 103.

46 Ibidem, s. 95.

47 Ibidem, s. 55−57.

48 Ibidem, s. 57.

Noty o autorach

DARIUSZ M. BRYĆKO (ur. 1976 w Warszawie), studia teologiczno-historyczne na Gordon-Conwell Theological Seminary w stanie Massachusetts, kursy w Harvard Divinity School, Boston University oraz Holy Cross Greek Orthodox School of Theology. Doktorat pisany pod kierunkiem prof. Richarda Mullera i w konsultacji z prof. dr. hab. Lechem Szczuckim poświęcony teologii i historii polskich kościołów reformowanych w XVI i XVII w. obronił w 2009 na Calvin Theological Seminary w Michigan. Otrzymał wiele prestiżowych stypendiów w tym: Ambassador Scholarship i Langam Trust. W 2007 zainicjował powstanie Instytutu Tolle Lege, którego celem jest między innymi tłumaczenie istotnych dla protestantyzmu historycznych tekstów źródłowych i ich opracowań.

DARIUSZ CHEMPEREK (ur. 1965) – wykładowca Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. 1984–1990 – studia na kierunku filologia polska na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, 1995 – asystent, od 1997 r. adiunkt w Zakładzie Literatury Staropolskiej Instytutu Filologii Polskiej UMCS, 1997 – obrona pracy doktorskiej na UMCS: O poezji medytacyjnej Daniela Naborowskiego, 2006 – obrona pracy habilitacyjnej na UMCS: Poezja Jana Gawińskiego i kultura literacka drugiej połowy XVII wieku. Specjalność naukowa: humanistyka, historia polskiej literatury i kultury (okres staropolski). Zainteresowania: historia literatury i kultury staropolskiej, historia i literatura reformacji w Rzeczypospolitej, literatura porównawcza, historia polskiego i europejskiego dramatu (teatru), historia podróży w literaturze staropolskiej, polska i europejska emblematyka, edytorstwo: edycje krytyczne literatury staropolskiej (starodruki i rękopisy).

MICHAŁ CHOPTIANY – doktorant w Katedrze Historii Literatury Staropolskiej Wydziału Polonistyki UJ; absolwent polonistyki w ramach MISH UJ, przygotowuje również magisterium z filozofii. Zajmuje się teorią retoryczną Pierre’a de la Ramée oraz jej recepcją na terenie Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Stypendysta Sasakawa Young Leaders Fellowship Fund oraz Funduszy im. Stanisława Estreichera i Florentyny Kogutowskiej. Junior visiting research associate w Modern European History Research Centre w University of Oxford. Współorganizator konferencji „Retoryka dawna” (Kraków, III 2009; druga edycja − III 2011) oraz współredaktor pokonferencyjnego tomu Studia rhetorica. Sekretarz redakcji „Polish Journal of Philosophy” i kwartalnika „Autoportret”. Pracuje nad książką poświęconą polemice Piotra Ramusa z retoryką Cycerona i Kwintyliana oraz nad przekładem Rhetoric in the Middle Ages J. J. Murphy’ego. Interesuje się teorią i historią retoryki, historią reformacji, literaturą, historią filozofii oraz idei, teorią historiografii oraz filozofią języka.

STEFFEN HUBER – ur. 1970 w Niemczech, studia filozoficzno-filologiczne na Uniwersytecie w Wiedniu, od 1995 r. kilka pobytów stypendialnych w Polsce, współpraca przy projektach wymiany między Niemcami, Austrią, Polską i Republiką Czeską, 2003 doktorat na UJ, od 2005 adiunkt w Zakładzie Filozofii Polskiej Instytutu Filozofii UJ. Prace na temat braci polskich i polskiej myśli renesansowej. Przekłady z języka polskiego na niemiecki. Zainteresowania: filozofia wyrastająca z humanizmu renesansowego, szczególnie założenia antropologiczne, problem rozumu i wiary, koncepcje społeczne.

MARIOLA JARCZYKOWA (ur. 22 III 1960 w Rudzie Śląskiej). Po ukończeniu studiów z zakresu filologii polskiej na Uniwersytecie Śląskim (1979–1984) podjęła pracę w Zakładzie (później Instytucie) Bibliotekoznawstwa i Informacji Naukowej Uniwersytetu Śląskiego. Ukończyła Międzywydziałowe Podyplomowe Studium Neolatynistyczne w Łodzi oraz Podyplomowe Studium Edytorsko-Tekstologiczne w Warszawie. Pracę doktorską pt. Książka i literatura w kręgu mecenatu Radziwiłłów birżańskich w I połowie XVII wieku napisała pod kierunkiem prof. dr hab. Renardy Ocieczek. Stopień naukowy doktora habilitowanego otrzymała w  2007 r. na podstawie książki Papirowe materie Piotra Kochlewskiego. O działalności pisarskiej sekretarza Radziwiłłów birżańskich. Mariola Jarczyk jest członkiem Komisji Lituanistycznej przy Komitecie Nauk Historycznych PAN w Warszawie, Komisji Historycznoliterackiej PAN oddziału katowickiego oraz Polskiego Towarzystwa Bibliologicznego.

PIOTR JASKÓŁA– ur. 1952, ksiądz rzymskokatolicki diecezji opolskiej, studia teologiczne odbył w Nysie i Opolu, studia specjalistyczne z teologii porównawczej i ekumenicznej na Wydziale Teologii KUL, staże naukowe na Uniwersytecie w Cambridge i w Instytucie Ekumenicznym J. A. Möhlera w Paderborn. W latach 1984–2000 pracował w Instytucie Ekumenicznym Wydziału Teologii KUL. W 2001 r. uzyskał tytuł naukowy profesora nauk teologicznych, podstawą była monografia Panem jest Duch. Zasadnicze kierunki reformowanej pneumatologii. Aktualnie pełni funkcję dyrektora Instytutu Ekumenizmu i Badań nad Integracją na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Opolskiego i kierownika Katedry Teologii Kościołów Poreformacyjnych. Jest również redaktorem naczelnym czasopisma naukowego Studia Oecumenica.

MARTA M. KACPRZAK – ur. 1973, doktor nauk humanistycznych, historyk literatury polskiej, badaczka literatury i kultury epok dawnych, zwłaszcza kultury religijnej renesansu, a także recepcji literatury staropolskiej w XIX w. Absolwentka studiów magisterskich (praca magisterska Polska średniowieczna pieśń maryjna na tle teologii i pobożności maryjnej epoki, 1997) i doktorskich (rozprawa doktorska Myśl o Bogu i człowieku w „Żywocie Józefa...” Mikołaja Reja na tle pierwszego okresu reformacji w Polsce (do 1548 r.). Studium z historii idei, promotor: prof. dr hab. Alina Nowicka-Jeżowa, 2003) na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; 2002–2006 – asystent w Instytucie Literatury Polskiej Wydziału Polonistyki UW (Zakład Literatury i Kultury Epok Dawnych); 2005–2006 – wicedyrektor d. s. naukowych Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie; od 2006 r. główny specjalista w Gabinecie Zbiorów XIX Wieku BUW; od 2007 r. wykładowca w Szkole Wyższej Przymierza Rodzin (filologia polska, historia). Autorka m.in. monografii Myśl o Bogu i człowieku w „Żywocie Józefa…” Mikołaja Reja (Warszawa 2003), współedytorka Apocalypsis... (Warszawa 2005) i Pieśni Mikołaja Reja (Warszawa 2005).

JACEK KOCHANOWSKI – doktor socjologii, specjalista w zakresie społecznej teorii queer. Obecnie adiunkt w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego. W latach 1992–1999 odbyl interdyscyplinarne studia w zakresie m.in. teologii (katolickiej i prostestanckiej) oraz filozofii (UW + ATK, ob. UKSW), zakończone magisterium na temat Idei chrześcijaństwa irenicznego w teologii Braci Polskich w świetle traktatu Samuela Przypkowskiego «Dissertatio de pace et concordia Ecclesiae». Następnie odbył studia doktoranckie w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, uzyskując w 2003 r. stopień doktora socjologii na podstawie rozprawy Przemiany tożsamości gejów. Analiza genealogiczno- dekonstrukcyjna. W roku 2009 opublikowana została jego monografia – rozprawa habilitacyjna pt. Spektakl i wiedza. Perspektywa społecznej teorii queer. Różnorodne zainteresowania badawcze łączy problematyka nienormatywności, oporu kontrkulturowego, pozycji „dysydenckich” w przestrzeniach społecznych.

JAKUB KORYL – ur. 1982 r. w Opolu. Studia magisterskie na Wydziale Polonistyki UJ ukończył w 2006 r. na podstawie pracy «De legendis libris» św. Bazylego Wielkiego w nurcie humanizmu chrześcijańskiego. W październiku 2006 r. rozpoczął studia doktoranckie na Wydziale Polonistyki UJ, gdzie obecnie kończy dysertację Erazmianizm w polskiej kulturze literackiej XVI wieku. W roku akademickim 2008/2009 rozpoczął pracę dydaktyczną w Wydziale Polonistyki UJ. W 2004 r. podjął studia na kierunku filologia klasyczna, w Instytucie Filologii Klasycznej UJ. W roku akademickim 2007/2008 rozpoczął w Instytucie Filologii Orientalnej UJ naukę języka hebrajskiego biblijnego.

MONIKA KULECZKA – doktor nauk humanistycznych (2009), historyk literatury polskiej, badaczka dramatu i teatru staropolskiego oraz kultury religijnej i społecznej w XVI–XVII w. Ukończyła studia magisterskie na Wydziale Polonistyki UJ (2004). Absolwentka studiów doktoranckich na Wydziale Polonistyki UJ oraz w kolegium doktoranckim „Kontaktzone Mare Balticum: Integration und Fremdheit im Ostseeraum“ na Uniwersytecie Ernsta Moritza Arndta w Greifswaldzie (Niemcy). Prowadziła seminaria z zakresu literatury staropolskiej w Polsce i w Niemczech. W roku akademickim 2005/06 stypendystka The Ryoichi Sasakawa Young Leaders Fellowship Fund. Brała udział w konferencjach i warsztatach naukowych, w Polsce i za granicą. Prowadziła kwerendy w bibliotekach w Polsce (m.in. Gdańsk, Toruń, Szczecin), Niemczech (Wolfenbüttel, Münster, Greifswald) i Anglii (Londyn).

JOANNA PARTYKA – ukończyła filologię polską i etnologię na UW. Stopień doktora (1994) i doktora habilitowanego (2005) uzyskała w Instytucie Badań Literackich PAN. Głównym obszarem jej zainteresowań badawczych jest szeroko rozumiana kultura XVI i XVII w., która stała się dlań źródłem rozważań natury antropologicznej, socjologicznej i psychologicznej. W swych poszukiwaniach sięga do mało znanych tekstów z zakresu paraliteratury: encyklopedie, traktaty moralne i pedagogiczne, przewodniki dla spowiedników, dzienniki, silvae rerum, kalendarze, zapiski gospodarcze, gazetki ulotne, dzienniki podróży, listy. Literaturę i kulturę staropolską analizuje w kontekście europejskim, ze szczególnym uwzględnieniem krajów śródziemnomorskich. Jednym z głównych nurtów jej zainteresowań jest dawne piśmiennictwo kobiece. Równolegle zajmuje się przekładami z języka hiszpańskiego. Od lat prowadzi wykłady gościnne z historii literatury i kultury staropolskiej, m. in. w Brukseli, Sztokholmie i Uppsali, Madrycie (Uniwersytet Complutense) oraz na Uniwersytecie Barcelońskim. Związana jest także z Uniwersytetem w Grenadzie, gdzie co roku prowadzi seminaria doktorskie. Jest członkiem International Association for Neo-Latin Studies oraz International Society for Iberian-Slavonic Studies (CompaRes). Przez wiele lat pełniła funkcję sekretarza naukowego w Komitecie Nauk o Literaturze PAN. Jej praca została uhonorowana w 2005 r. nagrodą Wydziału I PAN za działalność naukowo-organizacyjną. W IBI AL jest kierownikiem Komisji Kultury Staropolskiej.

MARIUSZ PAWELEC – ur. 1966, historyk, badacz kultury religijnej, edytor materiałów źródłowych do dziejów stosunków wyznaniowych w epoce nowożytnej, związany z Uniwersytetem Opolskim. Zainteresowania badawcze: protestancki irenizm, dawna historiografia oraz literatura religijna. Członek Polskiego Towarzystwa Badań Reformacji. Opublikował m.in. szkice historycznoliterackie poświęcone piśmiennictwu ewangelickiemu (Dzieje literatury polsko-ewangelickiej na Górnym Śląsku, Katowice 2006) oraz monografię polskiego irenizmu na przełomie XVI i XVII w. (Bartłomiej Bythner starszy (ok. 1559–1629), Warszawa 2008). Autor (bądź współautor) opracowań krytycznych edycji: Piotra Wacheniusa Summa świętego krześciańskiego nabożeństwa (Pszczyna 2005) oraz Hymny moje domowe (Katowice 2005); Wojciecha Węgierskiego Kronika zboru ewangelickiego krakowskiego (Kraków 2007) oraz Franza Augustina Kroniki żywieckie od czasów zamierzchłych do 1845 r. (Kraków 2007). Aktualnie bierze udział w dwóch projektach badawczo-edytorskich: (1) opracowanie haseł Słownika pisarzy śląskich, pod red. J. Lyszczyny i D. Rotta z Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, (2) Fontes Historiae Terrae Zyvecensis, przygotowywanie edycji tekstów źródłowych wydawanych przez Towarzystwo Naukowe Żywieckie.

DOROTA PIETRZYK-REEVES – doktor nauk humanistycznych w zakresie nauki o polityce, adiunkt w Katedrze Filozofii Polityki w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Jagiellońskiego, stypendystka Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej (2006, 2007, 2009). Jest autorką wielu prac z zakresu historii myśli politycznej, współczesnej filozofii polityki oraz teorii społeczeństwa obywatelskiego, demokracji i demokratyzacji, w tym monografii pt. Idea społeczeństwa obywatelskiego. Współczesna debata i jej źródła (FNP, Wrocław 2004). Publikowała m.in. w „Politics”, „Political Studies Review”, „Acta Politica. International Journal of Political Science”, „Politei”, „Polish Sociological Review” i „Czasopiśmie Prawno-Historycznym”. Obecnie przygotowuje rozprawę poświęconą polskiej myśli politycznej XVI w. i jej związkom z klasyczną i wczesnonowożytną tradycją republikańską

ALAN S. ROSS – obywatel Nowej Zelandii, urodzony w 1978 r. w Berlinie. Studiował w Berlinie, Londynie, Oksfordzie, Krakowie, Genewie i Getyndze. Początkowo zainteresowany historią dzieciństwa w czasie Wojny Trzydziestoletniej, rozprawę doktorską napisał o Christianie Daumie (1612–1687), dyrektorze łacińskiej szkoły w saksońskim Zwickau i jego uczniach. Doktorat na uniwersytecie oksfordzkim pod kierunkiem R. J. W. Evansa, Howarda Hotsona i Lyndal Roper obroniony w 2008 r. W latach 2005–2008 w Oksfordzie jako Starun Scholar of Polish Studies w Hertford College; w 2009 jako Postdoctoral Fellow w Weimarze (Klassik Stiftung Weimar); obecnie Theodor Heuss Fellow Fundacji Humboldta na Uniwersytecie w Getyndze. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się na typowo protestanckiej tradycji produkcji i rozpowszechniania wiedzy i obejmują sieci łacińskich szkół w protestanckich Niemczech, historię braci czeskich, a także kulturową historię zwierząt. Zainteresowany społeczną historią wiedzy i dyscyplin naukowych, a w szczególności problematyką kształtowania męskości w środowisku akademickim.

WOJCIECH RYCZEK – absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego; magister filozofii (praca magisterska dotyczyła myśli antropologicznej Michela de Montaigne’a) oraz magister filologii polskiej (specjalność: komparatystyka). Pracuje nad przygotowaniem do druku pracy magisterskiej poświęconej teorii wymowy kościelnej Stanisława Sokołowskiego wraz z krytyczną edycją tekstu Partitiones ecclesiasticae. Od 1 października 2009 r. doktorant Wydziału Polonistyki UJ. Planowana rozprawa doktorska dotyczy prezentacji teorii retoryki protestanckiego humanisty Bartłomieja Keckermanna (ok. 1572–1609). Zainteresowania: historia literatury staropolskiej (głównie okres wczesnej nowożytności: renesans i barok) w szerokim kontekście literatury europejskiej tego czasu; historia idei: kontynuacja i (re)interpretacja; literatura nowołacińska XVI–XVII w.; retoryka oraz poetyka (historyczna i teoretyczna); estetyka i antropologia filozoficzna.

GERGELY SCHREIBER-KOVÁCS – ur. 1983 w Sátoraljaújhely na Węgrzech. Studia historyczne na Uniwersytecie im. Eötvösa Loránda w Budapeszcie. Po pierwszym roku studiów zajął się historią Polski, podjął studia na Wydziale Polonistyki. Zajmuje się historią Polski okresu średniowiecza i okresu wczesnonowożytnego, a także historią Polski w XX w., m.in. historią miasta Rakowa, o której napisał pracę konkursową przedstawioną w 2007 r. na XXVIII konferencji Országos Tudományos Diákköri Tanács. W 2007 r. spędził pół roku w Warszawie ucząc się języka polskiego w Instytucie Języka i Kultury Polskiej dla Cudzoziemców „Polonicum” i uczęszczając na wykłady w Instytucie Historycznym Uniwersytetu Warszawskiego.  Jego praca magisterska dotyczyła reformacji w Polsce (Kościoły reformowane i kontrreformacja w Polsce w XVI i XVII wieku). Obecnie jest słuchaczem Studium Europy Wschodniej na Uniwersytecie Warszawskim.

ANNA SKOLIMOWSKA – ur. 1967, doktor nauk humanistycznych, filolog klasyczny, wydawca korespondencji średniowiecznej i renesansowej (Korespondencja żupnika krakowskiego Mikołaja Serafina, seria Corpus Epistularum Ioannis Dantisci), kierownik Pracowni Edytorstwa Źrodeł w Instytucie Badań Interdyscyplinarnych „Artes Liberales” Uniwersytetu Warszawskiego (IBI AL UW); specjalizuje się w paleografii łacińskiej, źródłoznawstwie, edytorstwie naukowym, kieruje pracami zespołu przygotowującego internetową publikację Korpusu Tekstów i Korespondencji Jana Dantyszka; jej zainteresowania badawcze obejmują także erazmianizm hiszpański w świetle korespondencji Dantyszka, język i warsztat literacki listów łacińskich w czasach renesansu oraz dzieje dawnej książki i księgozbiorów; wykłada na Międzywydziałowych Indywidualnych Studiach Humianistycznych (MISH UW) i studiach kulturoznawczych Cywilizacja Śródziemnomorska (CŚ UW). Jest członkiem Polskiego Towarzystwa Historycznego, Polskiego Towarzystwa Filologicznego, Komisji Neolatynistycznej Komitetu Nauk o Kulturze Antycznej PAN, International Association for Neo-Latin Studies.

PAVEL V. SOKOLOV – pracownik naukowy Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Moskwie (asystent naukowo-badawczy w Instytucie Badań Teoretycznych i Historycznych w Naukach Humanistycznych oraz doktorant na Wydziale Filozofii). Absolwent historii (2009 r.). Obszary zainteresowań: filozofia scholastyczna, historia egzegezy średniowiecznej, hermeneutyka J. G. Herdera. Publikacje:

O. S. Voskoboinikov, P.  V. Sokolov, The Treatise of Thierry of Chartres on the Six Days of Creation, [w:] Traktat Teodorica Shartrskogo o shesti dn’akh tvorenija. Kultura commentarija do nachala Novogo vremeni, red. J.  V. Ivanova, A. M. Rutkevich, Moskwa 2009.

P.  V. Sokolov, The Treatise of John of Jandun on the Eternity of the Motion, [w:] Traktat Ioanna Zhandenskogo o vechnosti dvizhenija. Kultura interpretacii do nachala Novogo vremeni, red. J.  V. Ivanova, A. M. Rutkevich, Moskwa 2009.

PIOTR WILCZEK (ur. 1962), profesor zwyczajny w Instytucie Badań Interdyscyplinarnych „Artes Liberales” Uniwersytetu Warszawskiego. Poprzednio pracował na Uniwersytecie Śląskim, gdzie pełnił m.in. funkcje dziekana Wydziału Filologicznego, kierownika Katedry Filologii Klasycznej i kierownika Pracowni Retoryki. W latach 1998–2001 był profesorem wizytującym na uniwersytetach w USA (Rice University, University of Chicago, University of Illinois at Chicago), wygłaszał tam też wykłady gościnne (Harvard University, University of Texas at Austin, Boston College). Był stypendystą Fundacji Kościuszkowskiej, Brytyjskiej Akademii Nauk oraz uniwersytetów w Oxfordzie, Norwich i Londynie (The Warburg Institute). Członek Komitetu Redakcyjnego „The Sarmatian Review”, Polskiego Towarzystwa Filologicznego i Komitetu Nauk o Literaturze PAN. Wybrane prace na temat reformacji: monografia Erazm Otwinowski – pisarz ariański (1994), edycja krytyczna dzieł tego autora (Pisma poetyckie, Warszawa 1999), broszura Spory o Biblię w literaturze renesansu i reformacji (1995), kilkanaście artykułów, m.in. W co wierzył Jan Kochanowski? Głos w sporze o religijność poety i jego poezji („Zeszyty Naukowe KUL” 2002), Catholics and Heretics: Some Aspects of Religious Debates in the Old Polish-Lithuanian Commonwealth („The Sarmatian Review” 2, 1999), Hate Speech or Brotherly Admonitions? Discourse between Jesuits and “Heretics” in Early Modern Polish Literature, [w:] (Mis)translation and (Mis)interpretation: Polish Literature in the Context of Cross-Cultural Communication (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2005); wiele odczytów na ten temat, np. w roku 2009: The Devil’s Disciples: Visions of the Heretic in Polish Counter-Reformation Polemics (Brown University, The Renaissance and Early Modern Studies Program) oraz Polish Calvinism in Crisis: the Emergence of the Antitrinitarian Theology in the 16th century (The H. Henry Meeter Center for Calvin Studies, Grand Rapids, MI).

Selected monographs on the Polish and East-Central European Reformation published in foreign languages

D. A. Frick, Polish Sacred Philology in the Reformation and Counter-Reformation: Chapter in the History of Controversies (1551−1632), Berkeley − Los Angeles − London 1989.

A. Jobert, De Luther a Mohila: la Pologne dans la crise de la chrétienté, 1517−1648, Paris 1974.

S. Kot, Socinianism in Poland, Boston 1957.

S. Lubieniecki, History of the Polish Reformation and Nine Related Documents, translated and interpreted by G. H. Williams, Minneapolis 1995.

Ch. Schmidt, Auf Felsen gesät. Die Reformation in Polen und Livland, Göttingen, 2000.

J. Tazbir, A State without Stakes: Polish Religious Toleration in the Sixteenth and Seven-teenth Centuries, trans. A. T. Jordan, New York 1973.

G. H. Williams, The Polish Brethren: Documentation of the History and Thought of Unitarianism in the Polish-Lithunian Commonwealth and in the Diaspora, 1601−1685, Missoula 1978.

G. H. Williams, The Radical Reformation, 3rd edition revised and expanded, Kirksville 1992.

Komisja do Badań nad Reformacją w Polsce i Europie Środkowo-Wschodniej www.reform.ibi.uw.edu.pl

Kierownik Komisji: prof. dr hab. Piotr Wilczek Sekretarze ds. naukowych i wydawniczych: mgr Michał Choptiany, mgr Jakub Koryl Sekretarz ds. współpracy międzynarodowej: dr Dariusz M. Bryćko Asystent ds. organizacyjnych: mgr Joanna Majchrzyk

Komisja została powołana dn. 8 października 2009 r. uchwałą Rady Instytut Badań Interdyscyplinarnych „Artes Liberales” Uniwersytetu Warszawskiego jako jednostka naukowo-badawcza Instytutu. Komisja będzie gromadzić badaczy krajowych i zagranicznych, przede wszystkim młodszego i średniego pokolenia zainteresowanych szeroko rozumianą problematyką reformacji w Polsce i Europie Środkowo-Wschodniej w okresie wczesnonowożytnym – przedstawicieli nauk humanistycznych i społecznych (głównie filozofów, literaturoznawców, kulturoznawców, teologów, socjologów, politologów, religioznawców i historyków idei), zajmujących się problemami, dla których hasłem wywoławczym może być reformacja w najszerszym znaczeniu tego słowa, a więc religijne ruchy reformatorskie w Europie, począwszy od husytyzmu, poprzez reformację „luterańską” i „kalwińską” po wszelkie ruchy tzw. radykalnej reformacji, zwłaszcza anabaptystyczne i antytrynitarskie. W obszarze zainteresowań Komisji będzie miejsce na badania nad działalnością naukową, pisarską i społeczną intelektualistów sympatyzujących z reformacją i będących autorytetami intelektualnymi dla reformatorów religijnych (Erazm z Rotterdamu, Andrzej Frycz Modrzewski i inni). W kręgu zainteresowań Komisji znajdzie się także problematyka humanizmu oraz tzw. kontrreformacji (określana teraz częściej jako reforma katolicka lub reformacja katolicka), zwłaszcza jako punkt odniesienia dla reformacji protestanckiej i tzw. radykalnej reformacji.

Komisja będzie dobrowolnym stowarzyszeniem badaczy krajowych i zagranicznych zainteresowanych prowadzeniem projektów badawczych dotyczących reformacji w Polsce i Europie Środkowo-Wschodniej, a jednocześnie wewnętrzną jednostką badawczą Instytutu Badań Interdyscyplinarnych „Artes Liberales”. Komisja powinna stać się przede wszystkim forum wymiany poglądów, miejscem tworzenia wspólnych projektów, grupą inicjująca występowanie o granty krajowe i międzynarodowe. Komisja będzie miała charakter otwarty dla wszystkich osób prowadzących badania nad zagadnieniami związanymi z reformacją, niezależnie od stopnia i tytułu naukowego oraz afiliacji instytucjonalnej. Komisja nie będzie ograniczać udziału swych współpracowników w innych projektach ani też nie będzie zastępować innych, działających obecnie i podobnych w charakterze zespołów, towarzystw czy jednostek organizacyjnych związanych z badaniami nad reformacją.

Za szczególnie pilne i istotne zadanie inicjatorzy komisji uważają powołanie międzynarodowego zespołu badaczy z Europy Środkowo-Wschodniej, który w ramach stosownego grantu badawczego przygotuje nowoczesne opracowanie ukazujące rolę ruchów reformacyjnych rozwijających się w tej części Europy w epoce wczesnonowożytnej i uwzględniające w szerszym niż dotąd zakresie problematykę filozoficzną, filologiczną, teologiczną, literaturoznawczą, kulturoznawczą, socjologiczną czy politologiczną.

W ramach działań Komisji potrzebne by było więc zajęcie się między innymi następującymi problemami badawczymi (ich lista będzie rozszerzana i modyfikowana):

• tłumaczenia i edycje krytyczne tekstów źródłowych istotnych dla badań nad reformacją, łącznie z nieprzetłumaczonymi w całości na język polski podstawowymi dziełami twórców reformacji XVI wieku;

• edycje tekstów staropolskich oraz przekłady europejskich tekstów literackich związanych z problematyką reformacyjną;

• problemy metodologiczne w badaniach nad reformacją (nowe metody, nowe podejście do badań);

• hermeneutyka biblijna XVI wieku;

• teologia reformacyjna w Europie Środkowo-Wschodniej;

• humanizm wobec reformacji oraz problem tzw. konfesjonalizacji humanizmu;

• erazmianizm polski;

• irenizm i problematyka tolerancji wyznaniowej;

• luteranizm i kalwinizm w różnych regionach Polski i Europy Środkowo- -Wschodniej;

• antrytrynitaryzm (socynianizm);

• bracia czescy i twórczość Jana Amosa Komeńskiego;

• wybitne postaci polskiej reformacji oraz sympatyzujące z reformacją, takie jak Jan Łaski mł. i Andrzej Frycz Modrzewski;

• sztuka protestancka;

• myśl polityczna reformacji;

• wpływ reformacji (protestanckiej i katolickiej) na nauczanie retoryki i kształtowanie się kultury literackiej;

• związki między reformacją a nowatorskimi koncepcjami wychowawczymi (reformacja jako otwarcie pola możliwości do eksperymentów zrywających z modelem katolickim);

• dialog chrześcijan reformowanych z chrześcijanami wschodnimi;

• dialog chrześcijan reformowanych z przedstawicielami innych religii − problem studiów nad Biblią, kontakty z muzułmanami;

• średniowieczne próby reformy kościelnej i ich potencjalne późniejsze echa: np. czescy husyci;

• związki między reformacją a rozwojem naukowym na uczelniach w Europie Środkowej;

• recepcja idei reformacyjnych na wydziałach teologicznych środkowoeuropejskich uniwersytetów;

• analiza języka propagandy protestanckiej i katolickiej (także w sferze ikonograficznej);

• związki między reformacją a myślą polityczną kształtującą się w regionie Europy Środkowej;

• kultura społeczna reformacji w Rzeczpospolitej i Europie Środkowo- -Wschodniej;

• reformacja i kontrreformacja a piśmiennictwo i literatura (formy propagandy wyznaniowej i dyskusji religijnych, główne gatunki literackie);

• muzyka protestancka;

• reformacja w Europie Zachodniej, w Europie Środkowo-Wschodniej i w Rzeczpospolitej – podobieństwa i odmienność przemian, w tym kontekście – paradygmaty badawcze wczoraj i dziś;

• akta synodów różnowierczych – wydanie niepublikowanych materiałów, analiza pod kątem m. in. funkcjonowania bibliotek, drukarni, cenzury;

• szkolnictwo protestanckie – programy nauczania poszczególnych placówek, sylwetki nauczycieli;

• kultura książki – drukarnie protestanckie (repertuar, patronat), księgozbiory prywatne i zborowe;

• kultura oratorska – wybitni mówcy, polemika wyznaniowa zawarta w oracjach;

• literatura polemiczna – edytorskie opracowanie i analizy nieznanych materiałów.

Committee on the Study of the Reformation in Poland and East-Central Europe www.reform.ibi.uw.edu.pl/en

Chair of the Committee: Prof. Piotr Wilczek Secretaries: Michał Choptiany, MA; Jakub Koryl, MA (research and publishing); Dr. Dariusz M. Bryćko (international cooperation) Office assistant: Joanna Majchrzyk, MA

The Committee on the Study of the Reformation in Poland and East-Central Europe was established on 8 October 2009 by the resolution of the Council of the Institute for Interdisciplinary Studies “Artes Liberales” of the University of Warsaw as a research unit of the Institute. The Committee will be a forum for Polish and foreign scholars interested in issues concerning the Reformation in Poland and East-Central Europe in the early modern period. The Committee will be comprised of younger scholars involved in the humanities and social sciences (philosophy, literary studies, cultural studies, theology, religious studies, history of ideas), who want to investigate key aspects of the Reformation such as the various movements of religious renewal: Hussitism, Lutheranism and Calvinism, and more radical movements such as Antitrinitarian and Anabaptist as well. Committee members will also study leading intellectuals of the early modern period interested in Church reform (two prominent possibilities would be Erasmus of Rotterdam and Andreas Fricius Modrevius, but of course there are many others). Topics to be considered by the Commitee members will include Humanism and the Counter-Reformation (now discussed more often as Catholic Reform or Catholic Reformation), especially in reference to the Protestant and the Radical Reformations.

While the Committee will be a society of Polish and foreign scholars devoted exclusively to Reformation research projects focusing on East-Central Europe, it will not replace other initiatives, projects, societies and organizations already conducting Reformation research.

First and foremost, the Committee will be a forum for the exchange of ideas, a place for joint projects, a grouping of scholars who would like to collaborate in applying for local and international research grants. The membership will be open to all scholars doing research on the Reformation, regardless of their academic rank and institutional affiliation.

The following research areas are especially important:

• Translations and critical editions of source texts essential for Reformation studies, especially basic works of the leaders of the European Reformation to this point not translated into Polish;

• Up to date critical editions of early modern Polish and East-Central European Reformation texts;

• Biblical hermeneutics of the 16th century;

• Humanism vs. the Reformation, and the problem of the so-called «confessionalization» of Humanism;

• Methodological issues in the Reformation research (new methods, new approaches);

• Theology of the Reformation in East-Central Europe Erasmianism;

• Irenicism and the problems of religious toleration;

• Lutheranism and Calvinism in various regions of East-Central Europe;

• Antitrinitarianism (Socinianism);

• The Czech Brethren and the work of Jan Amos Komenský;

• Prominent figures of the Polish and East-Central European Refornation and those sympathizing with the Reformation;

• Protestant art;

• Political thought of the Reformation;

• Dialogue between Eastern Orthodox and Protestant churches;

• Reformation and universities;

• Protestant and Catholic propaganda during the age of Reformation and Counter--Reformation;

• Reformation in Western and East-Central Europe: similarities and differences;

• Protestant education (schools and universities);

• Books and printing as the agents of change;

• Reformation polemics and debates.